中西哲学的始点与道路之辨
道和存在是中西哲学的引导词，它们都和自然有关，源自古人对自然现象（包括人生现象在内）的观察，并被用来标识自然的本源。他们所面对的对象是一致的，都是自然现象，也有相似的思想动机，都是要把握自然现象背后形而上的原因，最后却发展出两套有根本差异的思想体系。总体而言，这些差异大多着眼于中西哲学既成形态而展开，对其差异根源的追溯不多。如果能着眼于早期哲学家分别如何从自然现象的观察中提炼出道和存在，并比较提炼方式的差别，对于理解中西哲理的差异将大有裨益。
亚里士多德把古希腊自泰勒斯以来对自然本源的追问具体化为原因，并提出了四因说。四因说囊括了以往自然哲学家的基本理路，也融入了亚里士多德自己的思考，西方形而上学的基本框架由此确定。
制作现象不仅扮演了四因说源头的角色，它反过来影响了亚里士多德对自然现象的思考。表面上看，亚里士多德对自然现象的思考以制作为背景，是为了表明自然物与人工物的区别，也即自然物有自己运动变化的原因，而人工制作物运动变化的原因在人这里。但是，他对自然之本源的追问处处打上了“制作”的烙印。先看动力因。我们知道，制作现象的基本特点是需要人的参与。没有人的参与，木头自身不能成为桌子。自然物则不同，它的推动者就是其自身。但是，亚里士多德在表明自然物有自己的动力因之后，又进一步分析指出，哪怕是动物，也不是严格意义上的自身推动者。动物的运动通过饮食、呼吸直接受外部事物的影响。再看目的因。人类的制作活动都有明确的目的。亚里士多德分析指出，制作活动有两种目的，一种是为了得到产品，一种是为了使用。结合亚里士多德区分自然物与人工物的思路，那么这里他可以进一步说，自然物没有这种外在于自身的目的，因为它运动变化的原因在自己那里。树木生出果实，是树木自身生长繁育的结果，不是为了给人或动物提供食物。但是，亚里士多德进一步分析自然物的时候指出，它最终也是带有目的的。最后，我们知道，制作现象的最大特点就是制作材料与制作物形态的区分，也即质料与形式的二分。自然物则不同，它的质料与形式在现实中是不可分离的。但他在进一步分析自然之本源的时候，分别从质料和形式两个方面作了考察，并认为，“形式”才是更恰当的“自然”。
因此，制作现象对亚里士多德乃至整个西方形而上学都造成了深刻影响。这一影响最直接的体现就是形式与质料的二分。
“生生之道”可以进一步具体化为阴阳之道，“一阴一阳之谓道”。“阴”“阳”是《周易》从而也是中国古代哲学的一对基本范畴，阴阳之间互相对立、互相转化，构成了中国哲学传统中化生万物的本源。那么，阴、阳这对哲学范式是从哪里来的呢？这就是生育现象。吴飞将《易传》如下文字提取出来，称之为“生生十六字”：“天地氤氲，万物化醇。男女构精，万物化生。”（《周易·系辞下传》）他认为，这十六字中隐含了“生生”以及阴阳思想的来源。这十六个字的思想结构很清晰，前八个字描述天地万物的化生现象，后八个字则关乎人类生育现象。
生育现象确实在中国哲学思想（尤其是《易传》的形而上学体系）的建构中起到了关键的作用，说它具有始点的地位并不为过，并也以此影响了中西哲理的基本特点。
生育和制造现象虽然扮演了中西哲理始点的角色，但是，此差异并不直接就决定了中西哲理的整体区别，这里还需要考虑它们对待始点的态度或方法之别。
那么，中西哲理的道路之别到底何在？
我们先来看亚里士多德是如何从制造现象提炼出四因的。四因中最核心的是形式因，其他几种因都是相对形式因展开的。对一个器具而言，剥离出“形式”以后剩下的就是“质料”。而动力因和目的因也都依托形式因展开，最终都可以融合进形式因之中。因此，形式因的提炼对于四因说的提出是关键性的。
形式因是从哪里来的呢？在亚里士多德那里，“形式”决定了“物之所是”，它直接来自柏拉图的“型相”（也译为“理念”或“相”）。无论“形式”还是“型相”，都是在“是什么”这一引导性问题框架下发展出来的，也用来回答“物之所是”。亚里士多德将这一方式称为“定义”。因此，可以用“定义”来概括西方哲学的思想方法特点。在现代哲学语境下，“定义”或“物之所是”说的就是事物的本质或概念。
正因为古希腊哲学家追问自然本源的方式是以定义视域为引导，他们最终没有从中提炼出“生生之道”，也即并没有因此走向基于生成现象的形而上学。在面对自然现象的时候，古希腊哲人也直接关注了生成乃至生育现象。亚里士多德在总结“自然”一词的基本涵义时就指出，该词无论在日常使用还是在词源上，都跟“产生”有密切关系。
他甚至直接关注过生育现象乃至人类的生育现象。但是，他认为生命的生育现象中并没有真正的生成，因为猫只能由猫生成，狗只能由狗生成，在这个自然的生育活动中，猫和狗都已经事先存在了，这里不涉及猫和狗的原初生成。用亚里士多德的话说就是，“这里已不是指‘作为动物’而产生（因为它本来已经是动物了）”。对亚里士多德而言，作为“物之所是”的形式是不能被自然生成的。由此可见，亚里士多德对生成的思考是以“形式”为尺度展开的，而这样一种思想视野正是在定义的引导下展开的。在定义的思想框架中，形式具有优先性地位，形式才决定“物之所是”。
为什么基于定义的思想方式无法展开生成现象呢？这是因为存在与生成在内涵上具有不相容性。对此我们可以从时间角度获得一个直观的理解。生成是一个时间中发生的过程，有时间的跨度。而定义是依托系词展开的，典型的定义形式是“S is p”。不难看出，定义的语法形式是现在时。一个基于时间延展的生成现象的“本质”是无法在现在中被给出的。另一方面，这一基于定义的思维方式又暗中决定了一种以现在为核心的时间观。
那么，中国古人如何能够从生成、生育现象中提炼出形而上的“生生之道”呢？这跟中国古代哲学的思维方式有根本关系。作为“六经之首”的《周易》是这一思维方式的代表。这里我们将它简称为“取象”。
象既不是具体事物的形象，也不是某一事物的本质（不是“物之所是”）或一类事物的共相，还不是“理念世界”的“象征”。那它是什么呢？
与实体的超时间或非时间性相比，象的构成性特征又直接表现为象的时间性。阴阳是构成卦象的两个基本要素。而阴阳这两个词本身在词源上就具有明显的时间性特征，阴指的是水之南，山之北，阳则相反，水之北，山之南。
因此，取象也就不是静态地观察事物，不是寻求事物的本质，而是试图通过时间的“图式”（象）去把握事物背后的“变化之道”，也因此，卦象可以说是对天地万物之变化本身的“呈现”。
中西古代哲人面对自然变化都试图把握这变化背后的终极原因，这就是本源。太极和亚里士多德的“第一实体”指涉的都是这个意义上的本源。从字面乃至内容上看，双方有不少相似之处。
着眼于取象与定义这两种思维方式的特点可以看到，这些相似性只是表面的，即便在这里，双方也有关键的区别：
首先，太极中的循环往复更多是一种时间现象，而亚里士多德的圆周运动则是着眼于空间性的位移运动。虽然都是“周”，“周而复始”之“周”跟“圆周”之“周”关涉的是两种不同的“周”。“周而复始”之“周”中包含了原本的差异，里面有“生生之象”。太极中“往来反复”的“生意”在空间化的圆周运动中是体现不出来的。
其次，亚里士多德的第一实体是一种理性推论的结果。他注意到，事物的运动需要推动者，而推动者本身的运动还需要进一步的推动者，如此推出必然存在一个自身不动的推动者。如此推论得出的第一实体，在康德看来只不过是一种先验理念，是纯粹理性从自己的推理本性出发得出的一个概念，它超出所有“有条件者”（经验世界），成为绝对的无条件者。由于它超出经验世界，所以不可能在经验世界中被直观到，因而是超验的。但是，太极/阴阳却不是通过这种推论的方式提取出来的。它是在男女、雌雄的交合生育现象中直接被“观”到，因此，太极/阴阳并不是通过理性推理建构出来的先验理念，它是圣人通过“观”天地万物的变化“看”到的，“仰则观象于天，俯则观法于地，观鸟兽之文，与地之宜，近取诸身，远取诸物”。“太极/阴阳”无所不在，从天地、日月、男女、夫妇、父子、君臣乃至山水等自然万物中都可以观到“太极”。
如此，太极图和圆周可以用来展示中西本源观的整体差异。圆周是“空洞”的，它代表的是一种“先验理念”，没有可被直观的内容。太极图则不同，里面有“象”，也即阴阳相生之象，可以在经验世界中被“直观”到。
