中国作家协会主管

《超越语言》这部书从酝酿到写成出版，正值中国社会改革开放的鼎盛时期，即被史学家高度赞誉的20世纪80年代。在这一时期，中国与世界各国的文化交流日益频繁，人文学者的独立思考、自由写作得到一定程度的宽容，中国思想界进入继“五四”时期后又一个难得的活跃期，正是时代的浪潮推动了这本书的面世。

文学性的核心是诗性，诗性是人性的底色。我写作这部书的初心，是要探究一下文学语言是如何在一位作家或诗人的心中产生并呈现出来的，文学语言如何超越日常语言升华为诗性语言，诗性语言如何在人性深处的潜意识中扎根生长。这些问题往往被以往的语言学家忽略，我自不量力地希望补充上这一课。

我的“胆大妄为”无意间惊动了国内语言学界某些权威人士，一时间几乎引发对我的“群殴”。京城一位权威语言学家竟写了数万言的文章痛批我的“胡言乱语”。

与此相对，这本书出版后却受到文学创作界的好评与鼓励。

该书的责任编辑，同时也是享有盛誉的文学评论家白烨先生在审稿的过程中就写信告诉我，说这是一部有创见的好书。

文化部前任部长、著名作家王蒙先生在声誉显赫的《读书》杂志上发表专题文章，评价说这是“一本超拔的书”。

作家韩少功先生、文艺理论家南帆先生，以及陈力丹教授、刘士林教授，都曾在公开发表的文章中对《超越语言》写下许多赞赏的话。

让我难以忘怀的还有身世坎坷的唐浩明先生。当时他特意写信来告诉我此书“切中时弊，对文学大有功德”。

此书在1988年有一个“油印本”，供课堂教学使用；1990年由中国社会科学出版社初版印行，1994年发行过一个增订版，后来还有出版社提出过再版，我答应说等我仔细修订后再说。我知道自己在撰写这本书时的学术准备严重不足，为了修订这本书，我曾经收集一架子相关的书、刊。遗憾的是我发现，全面修订比最初的书写还要困难得多，修订再版的计划也就搁置下来，一搁就是20年。当年写作此书时，我还是血气方刚的青壮年。如今已经须发尽白、年逾古稀，且不说“全面修订”已经心力不足，其实我还担心衰老之年的修订很可能会损伤原书的有机性，销蚀掉原书蕴含的情绪与直觉、生气与活力，事到如今也只有放弃。

30年过去，随着语言学研究领域的扩展，许多新的问题又展现在人们面前，如人类语言交流载体的数字化、电子化、网络化，如言语主体生态环境的变化。当诗意在现代人的生活中渐行渐远时，文学如何持守自己的本真天性再度完成对时代的超越，对于日常生活的超越，已经更加迫切地摆在我们面前。

这次修订，我能够做的只是结合多年来的一些知识积累，结合当下关于文学语言的一些感悟，在原书的每章后边添加一篇“补记”，共八篇，摘要如下。

一、语言学的回归之路

本书开头一节“古老的岔道”中写道：

古代希腊的一批智者，尤其是亚里士多德，以其超人的智慧对人类早年的语言做出了明晰的、连贯的、普遍的、统一的规范，为后世的“逻辑学”铺设下一块最初的坚固的基石。“概念”、“思维”、“推理”、“演绎”、“归纳”、“分析”开始为人类的语言活动立法，理性的原则、因果的原则、形式的原则开始在原始混沌的语言层面上游离出来。与此同时，语言中感性色彩、情绪张力、意向驱力、生命的活力开始缩减消退。语言，在它的发展前途上开始出现了第一次岔道：

一条岔道的路牌上铭刻着“心灵性”、“游移性”、“模糊性”、“直觉性”；

另一条岔道的路牌上则标写着“实证性”、“稳定性”、“确切性”、“逻辑性”。

人类之中大多数有才华的学者，都跟随在亚里士多德的身后选择了第二条道路。

西方人的哲学思考，在实证性道路上一直走了两千多年。到了20世纪初胡塞尔的出现，哲学开始回望人类心灵的那个“原点”，开始发掘生命中遗失了的“原乡”，并试图将分离已久的两股岔道整合起来。

胡塞尔面临的是第一次世界大战之后、第二次世界大战之前欧洲文明遭遇的危机，哲学隔断了与人的鲜活生命的联系，哲学面对现实世界表现出虚无感与无力感。现代人寄身的科学已经承担不起生活的真实目标，由实证科学制造的人类社会的繁荣景象消解了人生的意义、人性的需求。胡塞尔似乎找到了新的出发点，从科学的世界向“自然的”“素朴的经验世界”回归，直接面对“生活世界”。按照尚杰教授的说法，这个“生活世界”犹如一片原生态的未经开垦的处女地，一种尚未开花的野生状态，没有精神污染的天真、纯洁状态；是一种“前概念”“前语言”“前叙述”的经验。从胡塞尔到雅思贝尔斯、海德格尔、梅洛-庞蒂、德里达都在朝着这一方向探求行进，这是一条哲学的“回归之路”，对于主流哲学界来说，“回归哲学”就很有些“倒行逆施”的味道了。

我在有意无意间走上了现象学哲学的这条林间小路，尚杰教授在他的书中坦言：现象学特别适合从来没有学习过哲学的人。我的《超越语言》追随杜夫海纳的现象学美学走上回归之路，实在有些懵懵懂懂。

二、索绪尔与巴赫金

如何看待索绪尔，是《超越语言》一书的逻辑起点。

惹起国内语言专学家怒火燃烧的，是我对待索绪尔语言学的态度。

时为北京师范大学教授、《国外语言学》杂志主编的伍铁平先生批评我的错误之一就是“对索绪尔持轻蔑态度”，这实在是冤枉了我。

伍文的立足点是：语言学是一门严谨的科学，它竭力要捍卫的是语言的共同性、确定性、科学性、可分析性、可论证性，而这些都是由索绪尔的《普通语言学教程》一书奠定基础的。他认定：语言学根本不研究人生意义、心灵体验、个性创造等。这些内容分别是哲学、伦理学、社会学、心理学、文艺理论等学科的研究对象，同语言学很少相关，以此来指责索绪尔和其他结构主义语言学家，是牛头不对马嘴。

而我却认为，主体内涵、心灵体验、个人风格、创造过程，也应该纳入语言学研究，结构主义语言学的研究范围应当有所突破，将言语主体活动的内涵与过程扩展进来，这就是“超越”的本义。

我还在书中清楚地说明：索绪尔本人并不拒绝这些研究，他希望在“语言的语言学”之后再创立一门“言语的语言学”。伍铁平先生却认为“语言学”的科学地位不应该受到质疑。“情绪、冲动、意味、氛围、神韵不仅不是语言学研究的语言，也不是文学家认同的语言。”

伍先生对语言学研究划出的严格的界限，即使文学、诗歌也是不可能超越的，这就是我们之间的分歧之所在。不是我轻视索绪尔，而是伍先生局限、固化了索绪尔。

如今再看一看我的书与伍先生的文章，会发现有一个共同的遗漏：我们在讨论“超越语言”时，都没有提到那位创立“超越语言学”的语言哲学大师米哈伊尔·巴赫金。

我没有提到巴赫金，应该说是出于“无知”。我的《超越语言》一书完稿于1988年，那时国内关注巴赫金的人很少，虽说钱中文先生在1983年就已经发表了关于巴赫金“复调小说理论”的研究文章，而国内关于巴赫金语言学研究的文章多是在1990年之后发表的，我在写作《超越语言》时对巴赫金尚且一无所知。

伍先生是语言学专家，懂多国语言，更是精通俄语，他的著作里可以时时征引列宁、斯大林的语言学思想，却绝口不提巴赫金，显然不是因为不知道，多半是因为不喜欢。因为在苏联，巴赫金的语言学说长期是受到主流语言学界反对与批判的。

国内巴赫金研究领域的学者指出：“巴赫金着重批判了抽象客观主义流派把生动的语言概念化、使之变成了抽象的概念系统，即用静态的和抽象古代观点看待语言，却忽视了语言的变异性和具体多样性。”“巴赫金对语言的研究则是动态的、充满生机和活力的。在巴赫金看来，语言哲学研究的课题，只能是具有社会性的、个人的言语活动。”

巴赫金语言哲学实质上是一种“超语言学”方法论。“超语言学”是巴赫金在20世纪20年代首先提出的一种独特的哲学—语言学研究方法。他不同于传统的语言学研究，不是把“死”的语言体系，而是把“活的语言中超出语言学范围的那些方面”作为自己的研究对象，走的完全是一条超越语言学规则和语言学体系的道路，因而具有十分重要的学术创新意义。

这里讲到的“死的”“活的”，也正是我在《超越语言》一书中议及的“鱼的骨架”与“活鱼”。我主张将言语主体的“情绪”“冲动”“欲望”“意向”及诗歌与文学写作过程中的“氛围”“神韵”“不言之言”“言外之意”引进语言学中来，下意识希望为干涸的语言学研究的池塘里注入一股活水。

我在回答伍铁平先生的质疑文章时曾经说“咱们不是一股道跑的车”，看来并非强词夺理。我的“车”竟然在浑然不知的情况下“跑到了巴赫金的轨道上”！至于为什么会这样，后来我才发现这可能与我对洪堡特、卡西尔的偏爱有关，因为他们二位的语言学观念也是巴赫金的“超越语言学”思想资源的重要组成部分。

三、语言与生态

《超越语言》1990年出版之前，我的主要精力仍然是放在文艺心理学研究领域，“生态”观念有时也会闪现在某些场合，而这本书中几乎没有明确出现“生态”字眼。

然而，以现在的眼光来看，由于这本书中谈论的核心问题是“生命”“个体生命”，是语言作为一种历史文化现象与生命、个体生命的关系，所以它注定将会与生态批评发生联系。我曾在书中写下：

在“语言的结构”的下边，是“人类祖先200万年中积累的艰辛经验”，是比语言古老得多的“记忆能力”、“回忆能力”、“联想能力”、“模仿能力”和“选择的压力”的产物。语言的深厚的淤积层下面是人类鲜活的生命，是言语者独特、完整的有机天性，是那烈火般的人类生命意志的冲动，是那生命的本真澄明之境。决定人类语言发生发展的更为基本的因素，是人类的生命意志和生命活力。从人类语言的发生史来看，这是语言起源的原始土壤；从个人言语的表达来看，这是言语生成的内涵和底蕴。

2003年，在“首届中国修辞学多学科高级论坛”上我曾就当代语言学与生态批评的关系发表了自己的补充意见：

《剑桥语言百科全书》中指出：“语言是什么”这个问题可以与“生存是什么”相比，在深奥的程度上，前者绝不低于后者，而生存的定义是界定和统一生物科学的先决条件。

语言，是地球上人类这一物种的显著标志之一，人正是因为有了语言，才清楚地与其他生物划清了界限。但人类毕竟仍然是地球生态系统中的一种生物，人类语言毕竟还是“自然选择”的产物，它不仅与人类清明的理性密切相关，还始终与人类的身体、情感、意志、意向密切相关，与人类种族进化史中全部生物性、心理性、文化性、社会性的积淀、记忆密切相关，甚至还与人类生活其中的地域、天候等自然环境密切相关。

为“人性”所规定的人类生存本来是具有两重性的：一方面人类是万物之灵，拥有认识、改造自然的理性和手段；另一方面，人类又是自然界众多物种中的一种，是地球生态系统中的一个有机组成部分，人类与自然依然骨肉相依、血脉相连。但在工业社会持续发展的300多年中，人类被征服自然的节节胜利冲昏了头脑，人们只记住了第一点而忘记了第二点。于是，被人类当作万能工具的科学技术在为人类谋取众多福利的同时，也在人与自然的血肉关系中砍下深深的一刀，乃至酿下了今天的令人触目惊心的生态灾难。

二次世界大战之后，在关于“现代性”的反思中，长期以来备受推崇的“理性”、“科学”、“技术”受到重新地审视和批判。20世纪60年代以来迅速崛起的生态运动，进一步教会人们摆脱“二元对立”的思维方式，运用一种整体观的、有机论的眼光看待自然和世界以及自然、世界和人的关系。这种时代的视野，无疑也会扩及语言学研究中来。一些敏感的语言学家开始面对人的整体生存，关注到“科学主义”、“技术理性”之外的语言学研究空间，人类语言再度与人类整体存在相提并论。

真正的艺术精神是工具理性极端化、人性异化、生态恶化的解毒剂。当代语言学向着艺术空间的开放，其意义也许还不仅在于语言学和文艺学，可能还会涉及后工业社会中精神生态的平衡与健全。

新世纪的修辞学如果能够拓展到人类生态学的领域中来，那将有利于当代社会精神生态的平衡与健康发展。

关于语言与自然的关系，海德格尔认为自然中有一种“无声的说”，人必须与之相符，把这无声的说变成有声的语言。“人的语言应该听从和符合自然的语言。”“人的语言是从属于大地的。”“感时花流泪，恨别鸟惊心。”站在诗歌的立场上，我是更加相信自然有语言、自然能言说的。人类最初的语言产生于自然之中，是用来与自然的语言对话的，人与自然是亲人；后来，人类语言凌驾在自然之上，成为利用和剥削自然的工具，人与自然才成为对头。

西方科学之父亚里士多德的逻辑学著作又叫《工具论》，欧洲工业时代的思想先驱F.培根把他的逻辑学著作命名为《新工具论》，在他们这里语言被逻辑化了、工具化了，科学成了征服自然、利用自然的工具，而语言则变成了工具的工具。语言的工具化，应该是现代工业社会生态灾难生成的原因之一。

四、莫言与裸语言

本书“袒露内部语言”一节，将莫言小说《欢乐》中的一段文字作为“裸语言”“潜修辞”即袒露内部语言的一个案例。

当时，莫言的不同寻常的小说语言受到评论界的热议，其中反对的声音有些刺耳。首先，出于我自己的话语理论，我对莫言的这种如同山洪暴发的言语发自内心地赞赏。其次，特意将其写进书中，也是在表示我对莫言文学创新的声援。

有趣的是，在我最后修订《超越语言》的书稿时，我和莫言有过一次意外的交集。下边的文字摘自我1989年12月15日的日记：

鲁迅文学院招待所房间修订《超》书稿。冬日阳光由窗外射至书桌上，屋内温暖如春。掩卷而坐，万念俱寂，不知日之西斜也。

黄昏陈丹晨率众人至朝阳门北小街96号访王蒙。此乃四合院，王蒙与夫人崔瑞芳热情款待。返鲁院，已近十一时。

得知莫言来访，遂回访之。谈及莫言语言，《超越语言》书中有一段将莫言与布勒东、闻一多、鲁迅相比较，莫言连称有愧。余曰，文学家中皆兄弟，无辈分。别，莫言赠书二册，一为《十三步》，一为《欢乐十三章》，余以《文艺心理阐释》回赠。夜深，招待所大门紧锁，无奈，借宿他处。

日记是简略的，所谈当然不止这些。这时的莫言正处于创作的亢奋状态，有时一天可以写下上万字，有时又踟蹰徘徊滞涩不前，语言的狂欢夹杂着语言的痛苦，与19世纪以来许多文学大师的话语经历相仿佛，也与我书中力挺的文学创作心态相吻合。文学家独自丰厚蕴藉的心灵，就是他在罕无人迹的原野里孤寂地守护着的那片黑夜。只有敢于潜入深渊并体验着深渊的人，才能够袒露那诗性的语言。

十多年过后，2005年莫言在创作他的惊世名作《生死疲劳》时，仍然保持着这种饱满而又狂放的创作心态。43天时间里写下55万字，写尽生生死死的六道轮回，写尽50年中国乡土的风云流变。可以想象，莫言内心的感觉、直觉、意识、情绪夹杂着电闪雷鸣般的灵光、顿悟，几如暴发的山洪直接由心头涌向笔端、漫灌到稿纸上。大气磅礴、荒诞怪异、不拘一格、非同凡响；或曰超验想象，或曰顺口开河；或曰自由叙事，或曰口无遮拦；话语的激浪裹挟着倾诉的狂欢，此时诞生的便是从心灵的深潜处跃出水面的原生态语言，裸语言。

2010年，莫言的长篇小说《蛙》在上海文艺出版社出版，责任编辑曹元勇博士送我一册，扉页有莫言的题词：

枢元先生正我。

多年前在鲁院相见，当时情景犹如眼前。

庚寅9月，莫言于京

他竟然还记得20年前的那个漆黑的夜晚！这让我很感动。我读完他的《蛙》后，心情久久不能平静，便给元勇博士写了一封电子邮件：

元勇：

我离开北京在郑州逗留数日后，又到南京开会，方才回到苏州。

莫言送我的《蛙》，我已经读完，这是我多年来很少一字一句阅读的小说。我很喜欢这部小说，篇幅不大，内蕴却堪称浩瀚；说的是“计生”，却映照出中国近60年的历史缩影。我对这部小说的偏爱已经达到这种程度，在北京、南京我都曾对一些评论家讲：仅凭此书，当获诺贝尔奖无愧。我没有获得更多的响应，但人们也承认，莫言作为一个世界级小说家的形象已渐渐清晰。

我对这本书的偏爱，可能还由于我最近关于中国当代文化的思考，此前我已经写进我的一篇文章里：60年的新中国文化，前半是“政治革命”，后半是“经济市场”……两种文化的无缝对接，便是种种怪相迭出的潜在推手。……你一定要代我谢谢莫言！

祝好！

枢元，2010.10.29,11:39:54

莫言当即就给了我回信，信中说：“您对《蛙》的表扬让我汗颜，出版后，还是感觉到有很多缺憾。”就在《蛙》出版两年后，莫言踏上了斯德哥尔摩的红地毯。莫言的名字终于与福楼拜、司汤达、布勒东、马尔克斯、鲁迅、闻一多……排在了一起。

五、铜山西崩，洛钟东应

在“精神的升腾”这一章中涉及两个关键词：一是“三分法”，一是“超语言学”。

关于“三分法”，近年来受到学界关注的是我对地球生态系统划分的三个层面：自然生态、社会生态、精神生态。不久前有人发现，法国哲学家加塔利在1989年出版的《三重生态学》同样也是从自然生态、社会生态、精神生态的生态三重性立论的。但我并没有看过加塔利的书，甚至，当时并不知道他这个人。

6

我曾解释说，我之所以选择“三分法”，除了扎根于本土传统文化之外，是受益于另一位法国人，即法国现象学美学创始人米盖尔·杜夫海纳，他的《美学与哲学》是我写作《超越语言》一书的“圣经”，就是凭他的一句话：“当语言在创造行为中被使用时，它已不再是语言或还不是语言，艺术似乎是超语言学的最佳代表”，启发我用“三分法”建构起全书的框架，也启发我以“超越语言”为此书命名。

有学者曾就“三分法”比较了我与加塔利的异同：

加塔利致力于打破结构主义语言学的“是”，走向坚实的存在（con-sist）——知是守存；鲁枢元致力于打破结构主义语言学的理性、清晰，走向海德格尔诗意化的存在——知白守黑。

照此来看，我的关于生态批评的“三分法”，与现代语言学的嬗变还是密切相关的。拉康将弗洛伊德的无意识图像作了语言学的阐释，将人的心理内涵划分为“现实界”“想象界”“象征界”三个方面。罗兰·巴特将“结构”化为“构成”，突破传统语言学研究的桎梏，跨入“前语言”“后语言”“超语言”三个不同空间，将语言运作引进自由创造的领域。拉康、巴特、加塔利、杜夫海纳都是同时代的法国人，他们涉及语言研究时都不约而同地采用了“三分法”的思维模式。在欧洲，法国人的思维方式与中国人似乎更容易沟通。

在中国古代，一分为三的观念贯穿于中国传统文化的各种典籍中，《老子》中讲“道生一，一生二，二生三，三生万物”；《易经》视“天、地、人”为“三才”，法天象地，人居其中。多年来，无论是从事语言批评还是生态批评，我除了在中国古老的文化土壤里汲取营养，就是较多地接受了法国当代人文主义的哲学思想。

就是在这一章中，我提出了“超语言”的说法，我的立论是建立在杜夫海纳对于人类符号系统“三个领域”划分的基础之上的，并期望将这一分析运用到艺术作品语言属性的研究中。《超越语言》一书出版面世后，我甚至还雄心勃勃地试图筹划一门超越正统语言学樊篱的《文学言语学》，书的宗旨与大纲已经设计完毕，最终却没有实施。

现在学界使用的“超语言学”，其概念出自巴赫金的《陀思妥耶夫斯基诗学问题》。这本书在中国出版是1988年，那时我的《超越语言》一书的初稿（油印本）已经完成，那年11月我应王先霈先生邀请在华中师范大学中文系为研究生班讲授《超越语言》，用的就是这部初稿。彼时，我对巴赫金尚且浑然无知。我是从杜夫海纳的现象学美学中领悟到“超越语言”的旨趣的。

巴赫金自己认为，他的超语言学研究的是“活生生的具体的言语整体，而不是作为语言学专门研究对象的语言”。“这里的超语言学，研究的是活的语言中超出语言学范围的那些方面，而这种研究尚未形成特定的独立学科。”尽管我的语言学知识贫乏，尽管我对巴赫金如此隔膜，对照上述说法，读者或许不难看出我的“超越语言”与巴赫金的“超越语言学”总还是能够呼应起来的。

这再次印证“铜山西崩，洛钟东应”这句中国老话。无论是东方还是西方，我们毕竟是生活在同一个地球的生命共同体之中，面对的是同一些问题。

六、钱锺书论神韵

《超越语言》第六章中的部分文字曾以《“神韵说”与“文学格式塔”》为题在《文学评论》1987年第3期发表，获得读者好评。书出版后，我看到钱锺书先生《谈艺录》中专论神韵的文章，两相对照，既为我的千虑一得而侥幸，又深为锺书先生的博大精深、洞幽烛微所折服。兹摘录于下，以弥补我在论述中的不足。

神韵，为诗歌的基本属性，并非某种风格，一切好诗均应具备，“实无不该之所”，“神韵非诗品中之一品，而为各品之恰到好处，至善尽美”。

神韵，为诗性的最高境界：“诗之极致有一：曰入神。诗而入神，至矣，尽矣，蔑以加矣。”

神韵，在有限无限之间，终归无限。“常留无尽，寄趣在有无之间。”“有于高古浑朴见神韵者，有于风致见神韵者，有在实际见神韵者，亦有虚处见神韵者，神韵实无不该之所。”

神韵，在有形无形之间，终归无形，“譬如镜花水月：体格声调，水与镜也；兴象风神，月与花也”。

神韵，作为诗之“无形”的精魄，须凭借“有形”方能生成，“有形”“无形”相辅相成：“神理、气味者，文之精也；格律、声色，文之粗也。然，苟舍其粗，则精神亦胡以寓焉？”

钱锺书先生在历数《庄子》《论衡》《诗品》《沧浪诗话》《诗薮》《渔洋诗话》《复初斋文集》中关于“神韵”的论述后，写下自己的看法：“诗者，艺之取资于文字者也。文字有声，诗得之为调为律；文字有义，诗得之以侔色揣称者，为象为藻；以写意宣志者，为意为情。及夫调有弦外之遗音，语有言表之余味，则神韵盎然出焉。”在我看来，这就是说神韵乃有声有色的语言文字操作过程中的一种生成物，所谓“遗音”“余味”，无外乎说神韵是文字、语汇之外，生成的一种形而上的诗的境界。这又是所有好诗都注定拥有的：“自运谋篇，倘成佳构，无不格调、辞藻、情意、风神，兼具各备；虽轻重多寡，配比之分量不同，而缺一不可。”

在这一节文字的后半部分，博学多闻的钱锺书先生又援引西方哲学、心理学的知识，对“神韵”这一中国古代诗学范畴加以阐释：

Boethius于知觉（Sensus,imaginatio）、理智（Ratio）外，另举神识（Intelligentia）。见Consolationes philosophiae，德国哲学家自Wolff以下，莫不以悟性（Verstand）别出于理性（Vernunft），谓所造尤超卓；Jacobi之说，更隐于近人Bergson语相发。Bergson亦于知觉与理智之外，别标直觉（Intuition）；其认识之简捷，与知觉相同，而境谛之深妙，则并在理智之表。此皆以人之灵明，分而为三（trichotomy）。《文子·道德篇》云∶“上学以神听之，中学以心听之，下学以耳听之。”晁文元《法藏碎金录》卷三亦谓∶“觉有三说，随浅深而分。一者觉触之觉，谓一切含灵，凡有自身之所触，无不知也。按：即文子所谓‘下学’。二者觉悟之觉，谓一切明哲，凡有事之所悟，无不辨也。按：即中学。三者觉照之觉，谓一切大圣，凡有性之所至，无不通也。按：即上学。”皆与西说吻契。文子曰“耳”者，举闻根以概其他六识，即知觉是，亦即“养神”之“神”，神之第一义也。谈艺者所谓“神韵”、“诗成有神”、“神来之笔”，皆指上学之“神”，即神之第二义，Pater与Brémond论文所谓神是也。

在这里，钱锺书先生引证欧洲中世纪哲学家贝提乌斯关于“知觉”“理智”“神识”三种不同层次的心理活动与中国春秋时期思想家文子的“三听说”、明代学者晁瑮的“三觉说”相比照，遂得出“神韵”乃Boethius所说“神识”“悟性”“直觉”；相当于文子所谓“上学之神听”、晁瑮所谓“大圣之觉照”。钱锺书先生熔中西文化于一炉的治学风格，在对于“神韵”的阐述中华丽现身！

七、语言的诗性与诗的语言

这是当代哲学家张世英先生《新哲学讲演录》中第十八讲的标题。

语言，是当代世界哲学界逐鹿会战的原野，张世英先生的哲学无一例外地置身其中。关于语言的诗性，他在书中写道：

任何个别的、单一的东西，只要你把它当作离开了主体的客观认识对象，当作单纯的在场者，它就是僵死的，无意义的、不言不语的。但如果你把它放到主客融合的境界中，放到在场与不在场、显现与隐蔽相结合的宽广领域中，它就以它自己独特的方式诗意地言说着“道言”“大言”。

他很欣赏海德格尔的比喻:不在场的过往千百年的狂风暴雨通过在场的古庙建筑上的石块与木料而言说自身、显现自身；梵·高作品中的农鞋同样也在言说着沉积在过往岁月中的艰难与沧桑。并由此得出：中国古典文论中强调的“言外之意”，也是通过在场的言说显现自身，通过说出的东西暗示出未说出的东西，这就是语言的诗性。

诗的语言不执着于当前在场的东西，诗的语言聆听“异乡”的声音，把隐蔽在心灵的旷野荒原的东西显现出来。诗的语言的特性就是超越在场的东西，抵达不在场的东西。

我曾经从语言学的意义为诗歌乃至文学确立这样的使命：用语言表述语言难以表述的东西。这也是在强调诗所追求的总是“言外之意”。

张世英先生强调：诗的语言是对“异乡”的召唤。所谓“道言”“大言”，就是通过诗的语言，把来自所谓“存在”“无”“神秘”或所谓“无底深渊"的声音释放出来。这显然就是老子说的“无言之言”“大音希声”，也是海德格尔说的“沉寂的钟声”。海德格尔的存在主义现象学与古代中国的显隐之道的确是有几分类似的，当其由哲学走向诗学的时候尤其如此。

诗的语言的另一个特点是诗具有独特性、一次性。海德格尔说:思想家言说存在，诗人给神圣的东西命名。所谓“命名”就是指独特性，一次性。只有诗才可以独特地、一次性地，也就是创造性地直接把握到真意。而思想家用逻辑的、推理的语言，只能把握到一些普遍性的、抽象的东西。

《文心雕龙·隐秀篇》中说：“情在词外曰‘隐’，状溢目前曰‘秀’。”张世英先生的解释是：所谓词外之情，也就是言外之意，实际上就是暗示。诗的语言是以说出的东西暗示未说出的“无穷之意”。中国是一个诗的国度，特别重视发挥语言的诗性，重视用诗的语言表达、暗示无穷之意。中国古典诗的水平高下，不在于说出的东西，例如不在于辞藻华丽还是不华丽，而在于说出的言辞对未说出的东西所启发、所想象的空间有多广,有多深。

据说张世英先生的客厅中挂着他自撰自书的条幅：“心游天地外，意在有无间。”这样一种“万有相通”“天人合一”的审美境界，也是人“诗意地栖居在大地”上的人生境界。

本书第七章第四节还曾讲到“语言的狂欢”，这也是语言的诗性的展现，是诗的语言的临界超越状态。巴赫金的“超越语言学”中就曾提出“狂欢节理论”：在狂欢节世界中，现存的规矩和法令、权威和真理都成了相对性的，这对社会意识形态产生了一定的颠覆，使那种企图统辖一切，完全禁锢大众思想空间的教会的力量大大削弱。

我在书中写下的：语言不是宗教，但语言却具有类似宗教的约束力，有时甚至比宗教的戒条和律令还有效力。语言的既定性将人们捆扎得结结实实，人们在毫无察觉中成了语言的奴隶。当每一个中国人都万口如一地说着相同语句时，每一个中国人同时也都失去了属于自己的语言。心灵之苗如果不挣扎着破土而出，就将在语言积垢的重压下死去。“狂欢”即对于“压抑”的反抗，狂欢是革命的情感动力和精神动力。如果说，教规严苛的天主教徒们每年之中还有那么一个恣意纵情、放荡不羁的“狂欢节”，那么言语者的狂欢又在哪里呢?

狂欢精神可以是对中世纪教会威权的抗争、对社会压抑的宣泄。正如巴赫金的“狂欢化理论”所指出的：话语的方域与时代背景虽然不同，对“狂欢”颠覆性、解构性的强调却是一致的。

八、语言的沉沦

《超越语言》中呈现的民族主义的自信以及对语言超越现实的期待，显得有些尴尬。从这本书的出版到今天，已经过去三十多年，世界与人心都发生了很大变化。

30年前写作这部书时，我还没有用上电脑，每一个字都是手握钢笔（还是那种更原始一些的“蘸水笔”）在稿纸上一笔一画写下来的。遇到存有疑惑的语词不是在网络上查“谷歌”或“百度”，而是在一部部厚重的《辞源》《辞海》《百科全书》中寻觅。与学界友人的联络交往主要依靠书信，至今我还存放有一大箱子粘贴着花花绿绿邮票的信函。

大约在1992年，王蒙先生在给我的一封来信中一半是在电脑上输入的，一半仍是手写，他还在信中感叹：不用手写的信简直就不像是信。这一年，大约就是中国作家普遍“换笔”的开始。

人世上的许多事是善良的人们始料不及的。

由技术与市场推动的人类社会快速进入所谓信息时代，语言文字的数字化通过人手一机在互联网上迅速普及，洪水般涌进人们日常生活的语言符号不但改变了人们的话语方式，也改变了人类的思维方式、交往方式、生活方式、存在方式。与社会“发展进步”同步而来的，是频频上演的网络欺诈、网络施暴。套版式的陈词滥调、指鹿为马的诳语谗言、装腔作势的自慰自嗨充塞在各个传播渠道；愚妄的狂喷、欲望的宣泄、拙劣的欺诈、执拗的狡辩遍布网络空间。而这一切，都是通过语言文字操弄实施的。由于言语交流渠道的数字化、电子化，如今我们说的话、写的字比任何时代都多，也比任何时代都滥。让人担心的已经不再是本书开端所说的“语言的干涸”，而是“语言的败坏与腐烂”。

语言的溃败导致诗歌的沉沦。就我视野范围所及，20世纪80年代涌现的优秀诗人北岛、江河、多多、舒婷、梁小斌等走的走，伤的伤。海子、顾城则已经决绝地去了另一个世界。

我看到，进入21世纪以来，只有一位说话有些口齿不清的女子仍然活跃在寂寞的诗坛上：

我承认，我是那个住在虎口的女子

我也承认，我的肉体是一个幌子

我双手托举灵魂

你咬不咬下来都无法证明你的慈悲

汉语言在她的笔下踉踉跄跄、磕磕绊绊，看似白日梦中的呓语，又像德尔菲山谷里冒出的雾气。女诗人在虎口里挣扎，她解释说她是拿自己的性命在写诗，她写下的是她灵魂的自然流露。

语言的沉沦，是人性的劫难，也是自然的灾难。

21世纪已经过去的22年，完全不是人们最初所期待的。瘟疫蔓延、战争频发、地球生态恶化、全球化进程熔断、经济危机的逼迫、世道人心的沦落，这个世界还会好起来吗?

生物考古学家德日进站在人类演化的宇宙坐标中，坚信人类终究是朝着那个光明、圣洁、雅善的顶点走去。但转机并不一定就是下一个10年、20年，或许要在200年、2000年之后。这就为我们的超越留下更开阔的空间，更久远的期待。