张光芒 史鸣威：反崇高之后，崇高何在？
本文副标题使用了“道德叙事”的概念，而在我们另外的问题思考中有时使用的是“伦理叙事”这一概念，在进入正文之前，有必要简要说明一下本文在概念使用上的基本思路。之于我们的问题思考，这实际上涉及到三个概念，即叙事伦理、伦理叙事、道德叙事。其中，叙事伦理是个较大的理论范畴和前沿性视角，也是我们系列思考的主旨。伦理叙事和道德叙事，这两个概念的基本内涵都小于叙事伦理的说法，并且都属于叙事伦理的范畴。相对来说，“伦理叙事”侧重点在于讨论人与人之间关系上的伦理问题；而“道德叙事”则更关注人与自我，即个体内部的伦理倾向问题，针对性更强。所以，关注“道德叙事”问题必然是探讨叙事伦理的一个重要的层面，也可以理解为是专门讨论“伦理叙事”中那些更个体化、私人化、精神化和心灵化的层面。“崇高”问题即属此内在层面，所以本文采取“道德叙事”的说法加以讨论。
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当代文学深化的契机：
崇高与非崇高之辨
中国当代文学的审美与崇高有着密不可分的联系，通常认为，由于1980年代之前的“崇高”叙事导致了一代人的逆反心理，1990年代以来，文学借助市场化经济的潮流，顺势打起“躲避崇高”“告别革命”等反崇高的口号。令人担忧的是，“我是流氓我怕谁”“痞子文学”等一些创作倾向也顺流而下，在一些读者群中获得追捧，由此引发了1990年代以来最重要的文学思潮之一——“人文精神大讨论”。时过境迁，以当下视野回顾这一讨论，恰恰是“反崇高”的呼声过于强烈，激起了知识分子维护“道统”的决心。伴随而至的是一个关键问题，如果说在1990年代时提倡“反崇高”有其历史性的价值，可以疗愈当代国人承载苦难记忆的心灵，那么三十年风云变幻，一方面当代社会的问题已经开始产生深刻的转换，“原子化”的社会形态难以凝结“共同体”的普遍人文价值观念，“反智主义”的文化语境不能促动道德人格的涌现，反而催生了文学与文化中的“自恋”风潮{1}；另一方面，在这一历史转型期的纷乱时刻，1990年代以来有许多文学作品，或有意或无意地重新认识崇高的内涵，从而在反崇高之后的文学场里，逐渐赓续了当代文学道德叙事深度建构的一种取向，即在日常生活的人性本位中，在人性的纯粹“动机”和真诚“愿景”里，寻找崇高感背后的理想人格。
学界对于“十七年文学”之崇高美学的分析、探讨，已是汗牛充栋，“红色经典”的命名也象征着一种“历史化”的“盖棺定论”的尝试。然而，也有论者认为，这一时期的文学用苦难资源塑造了“悲剧不足而喜剧有余的独特文学景观”，在这种“激动亢奋”的情绪中，文学丧失了苦难叙事本应具有的悲剧性上升与崇高性飞跃。{2}论者重审当代文学苦难叙事的合理性在于，崇高情感的本质体验确与“光明喜剧”相区别，即“有关审美评判能力的对某个对象的不愉快的情感，这种不愉快在其中却同时又被表象为合目的的”；{3}崇高的底色不能一味是光辉璀璨、一往无前，反而时常具有令人感到不悦的晦涩阴郁、无常混乱，而在后者中能够将“无限的东西”，通过想象力“统摄进一个更大的统一性之中”，并最终合于理性精神，这一过程所产生的“非愉快的愉快”即是崇高。{4}显然，崇高的生成是曲折的过程，并且不是面对恐怖事物产生的生理反应，而是一种具有主体性的道德情感，并非轻易得来。“十七年文学”的崇高多重视刻写“天生赤子”，而忽略了这一曲折过程的叙事和铺陈，难免令人多生质疑。早在《创业史》初次问世之时，就有反诘之音，梁生宝作为伦理、政治层面上的“新人”，在总体上显出人物形象的单薄和突兀，令论者怀疑，其崇高情感的主体性根源究竟何在？一方面，在现实的生活经验中，“梁生宝式的新人还只是萌芽”；另一方面，较之其“生活原型，艺术形象的梁生宝有了许多变动和提高，政治上显然成熟和坚定得多”。{5}梁生宝形象所遭到的艺术上的诘问，与其自身崇高性情感缺乏“曲折性”，具有某种程度上的联系。
康德指出，美“是在单纯的评判中令人喜欢的东西”，它与人之间已规定了一条前提——没有利害。而“崇高就是那通过自己对感官利害的抵抗而直接令人喜欢的东西”。{6}更是进一步将这种“超感性”的努力总结为道德情感，认为“对自然界的崇高的情感没有一种内心的与道德情感类似的情绪与之相结合，是不太能够设想的”。（同上，第83页）其一，崇高这一判断的达成，要求个体从内心出发对于感官愉悦的超越，并且逐步形成一种“超感性”的精神状态；其二，“超感性”又不能脱离其前提，即作为法则存在的道德律融入主体的生命体验。在此意义上，崇高是道德的象征，也是道德的“制造”，这一崇高的“非愉快的愉快”机制，又自然可以统摄为康德美学的“非功利”之德性特质：“美是德性—善的象征”。（同上，第154页）因为有这一逻辑基础的铺垫，崇高作为一种道德“美学”的乐感根基才更明晰，崇高才足以构成当代文学道德叙事深度建构的一种取向，才能够成为当代文学深化、提升的契机。在1990年代以来的反崇高思潮之后，当代文学逐渐开始以主体性为核心，建构真正的崇高情感之内涵，在“超感性”的“神性”空间中寻找当代人的命运归途。
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“躲避崇高”的误区：
道德自律与道德他律之辨
如上所述，当代文学在经历反崇高思潮的洗礼和冲击之后，迎来了“深化”的契机。但由于反崇高话语的复杂性，导致有必要追问究竟何为崇高？并由此开启一段反思的“旅程”，探索“躲避崇高”的误区。一方面，崇高与美往往呈现于事物的两端，“知性是崇高的，机智则是美的。勇敢是崇高的、伟大的，狡黠则是渺小的，但却是美的。”另一方面，“在道德品性中，惟有真正的德性是崇高的。”{7}不论是对他人的同情之意，还是取悦之心，都只能称之为“合群”，但与真正的德性崇高相去甚远。“真正的德性只能植根于原则之上，原则越普遍，就越是崇高和高贵。这些原则不是思辨主义的规则，而是一种活在每个人心中并且远远不止扩展到同情和取悦的特殊根据之上的情感的意识。”（同上，第218页）道德崇高的要求是全面而苛刻的，它不但要求自每个人心中生发，充分体现“主体性”，而且需要个体体验上升到“原则”之上，追寻那万难企及的“普遍性”。
由于一段“反启蒙”“反现代化”的某种影响，当代文学对于崇高有其独特的伦理审思。作为新时期文学有开端象征意义的作品《班主任》中，谢慧敏身上那种政治功利主义所留下的人格缺憾，召唤了“救救孩子”的反思之音。然而这并不能说明，崇高作为强大的心灵能量再也不被社会需要。也并不意味着，新时期文学放弃了崇高叙事的伦理抱负，只是其转换了“他律”的精神资源，由以往单一的革命思想资源，转向更广泛多元的启蒙主义思想养料。朦胧诗歌也曾高呼伦理的求索之音，为高尚者竖起丰碑、刻下墓志铭；寻根文学思潮也试图从民族文化的精神养料中，寻找生命意识的崇高壮美，在红高粱波澜壮阔的天地中，书写生命的雄浑之歌，张炜笔下的隋抱朴也曾对着《共产党宣言》和《天问》陷入艰难的苦思冥想。凡此种种，都说明新时期文学在多元思想的激荡之下，仍在坚持追寻另一种崇高叙事的可能性。而这一切在遭遇八九十年代之交的文化转型之后戛然而止，文学迅速走向了“躲避崇高”的“私人化”境地。
在高呼“革命”的年代，人们并不否认崇高的实存和价值，但在新启蒙主义浪潮褪去，个人主义独占鳌头的1990年代，“躲避崇高”的声音引起广泛的影响，崇高被当作历史所开的玩笑而舍弃。{8}至此，欲望时代的帷幕业已拉开，日常生活审美化、文艺流俗化成为时代精神的具象，拒绝“自律”的私人化有致使道德共同体崩解的嫌疑，本来作为底线的法律却成为人人仰赖的“圣典”，拒绝普遍性的外在规则对自我的束缚，作为一种时代症候，投下其灰色的幽影。尽管有知识分子借用后现代主义的理论资源，为日常生活审美化辩解，试图用当代的“历史教训”为告别“崇高”而掩饰。但时代文学的症候却清晰地表明，“躲避崇高”走向了叙事伦理的“陷阱”，看似“自主”的审美文化抉择，却只是守住了以法律为准的道德底线，名为“自律”而实为“他律”的文化逻辑业已形成，坚守崇高精神的叙事者，自然遭遇误解和攻讦。然而，1990年代文学给当代文学叙事伦理的启示在于，那漫不经心间泄露的“顽主”姿态和“过把瘾就死”的浮躁气质，那被过度渲染、公之于众的知识分子的腐败堕落（贾平凹《废都》），都告诫当代文学、文化一个深刻的文化逻辑：一个民族不能只有纤巧精致的优美之思，更应当具备令人心生“敬重”{9}的崇高之感。
在众声喧哗之中，1990年代文学也展现出其复杂性，如果说一些作家在建构反崇高、反智、反启蒙等话语时，代表的是“大众的反叛”，试图回避历史创伤带来的心灵重压；那么同样有一批作家在重返历史，直面惨淡的人生，在谐谑反讽之后寻找“共同体”的伦理路径。王小波素来被当作大众的“文化英雄”，然而回到其小说本文，字里行间中却展现着对“智慧”和“有趣”的不懈追求，正是在对外在理念的努力接近，在对普遍法则尽力追求的过程中，小说呈现了一个又一个崇高的人格。《似水流年》里的李先生即使被踢伤了下体，还要找人论辩说理，侧面说明他对“公理”的渴望，已经越过了他感官的辖制。《我的阴阳两界》里也有一位李先生，热衷研究西夏文，即便穷困潦倒，再动乱的年代、再痛苦的打击都不能动摇他日夜钻研的决心。“他根本不想它有什么用，也不想读懂了以后怎么发表成果。他之所以要读这个东西，只是因为没有人能够读懂西夏文。假如他能读懂西夏文，他就会很快乐。”{10}在《红拂夜奔》中，由于厌倦无趣生活对自我的倾轧，红拂一次又一次地出逃，即使付出生命，也在所不惜。在《黄金时代》中，被王二诱骗的陈清扬本可以把责任都推给王二，但她面对审讯，却坦白自己深陷爱情的事实。凡此种种，不正说明在一种超乎个体的“理念”的烛照之下，在一种为智慧而智慧、为爱而爱、为生命而生命的现世行动里，外在的规范被容纳进自我的道德律令，才能彰显真正的道德崇高和自由意志。
纵观崇高这一当代文学道德叙事的深层线索，由“十七年文学”的政治崇高、革命崇高，转向新时期文学的理性崇高、生命崇高、人性崇高，再到1990年代始一些作品的厌弃崇高，事实上已经完成当代文学道德叙事“反崇高”转向。那种伴随、激荡着崇高感的追求理念的“自律”，也转变成陷入反智、自恋的“他律”。在“自律”与“他律”的辩证法中，一些作家实现了“反崇高”这一类型道德叙事的历史使命，如王朔、贾平凹、林白、陈染等，而另一些作家试图从“反崇高”的历史语境出发，重建当代文学道德叙事的准则，如王小波、陈忠实、张承志、张炜等，这些文本共同绘制了1990年代文学的多样化图景，其中埋藏着开启当代文学新篇章的实践路径——回到崇高本身。应当进一步追问的是，当代文学道德叙事又是如何在这一实践路径中，处理共同体内部的主、客之辨，以至于使崇高符合其主体性特质，即康德所谓“真正的崇高必须只在判断者的内心中，而不是在自然客体中去寻求”{11}。如果按此立论重审1990年代以来的文化转型，“向内转”不正是迎合了崇高的内在性，又何以会导致人文精神的深重危机？因此，在当代文学之“崇高美学”的内部，叙事伦理是怎样区分主体与客体、个人与群体之间的归属和界限，关涉着当代文学流变和当代文化转型的核心命题。
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全文请阅读《长城》2023年第3期
注释：
{1}自恋主义思潮出现的理论前提是，人们曾迫切追求的“现代理性自我遭受到多方面质疑，在对个体荒诞性生存境遇进行揭示的同时，由主体自我确证所建构起来的现代精神体系随之遭到解构”。参见张光芒：《论中国当代文学的自恋主义思潮》，《南方文坛》2008年第3期。
{2}斯炎伟：《当代文学苦难叙事的若干历史局限》，《浙江社会科学》2005年第6期。
{3}[德]康德：《判断力批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社，2017年，第75页。康德实际上将崇高感纳入了道德哲学中，为了合于理性精神，主体会体验到崇高感，因而是一种具有主体性的道德情感。而在伯克的论述中，崇高更是与恐惧相连，“自然界中的伟大和崇高，当其作为原因最有力地发挥作用的时候，所促发的激情，叫做惊惧，惊惧是灵魂的一种状态，在其中所有活动都已停滞，而只带有某种程度的恐怖。”伯克将人类面对黑暗、神秘、恐怖的自然景观时产生的“激情”视为崇高，因而在伯克那里，崇高更类似于非主体的、客观存在的情绪或生理反应。参见：[英]埃德蒙·伯克：《关于我们崇高与美观念之根源的哲学探讨》，郭飞译，大象出版社，2010年，第50-63页。
{4}《判断力批判》，第75-76页。
{5}严家炎：《关于梁生宝形象》，《文学评论》1963年第3期。
{6}《判断力批判》，第82页。
{7}《康德著作全集》第2卷，李秋零主编，中国人民大学出版社，2013年，第211-216页。
{8}“我们必须公正地说，首先是生活亵渎了神圣，比如江青和林彪摆出了多么神圣的样子演出了多么拙劣和倒胃口的闹剧。我们的政治运动一次又一次地与多么神圣的东西——主义、忠诚、党籍、称号直到生命——开了玩笑……是他们先残酷地‘玩’了起来的！其次才有王朔。”见王蒙《躲避崇高》，《读书》1993年第1期。
{9}“对于我们的能力不适合于达到某个对我们来说是规律的理念所感到的情感，就是敬重。”见康德《判断力批判》，第73页。
{10}王小波：《黄金时代》，译林出版社，2012年，第349页。
{11}《判断力批判》，第72页。
