中国作家协会主管

一

长久以来，对王安忆小说的解读总是试图将中国20世纪历史描述为一个连续统一体，仿佛历史从来不存在断裂，也不是充满偶然性。在这样的解读中，三十年代上海的繁华往往同世纪末上海腾飞的商品经济相提并论，而民国时期上海市民的小资情调常常是世纪末中国人对全球化图景的想象源头。这种历史的连续统一体也即是本雅明所谓的“空洞、同质的历史”[1]。是历史的抽象和异化，与马克思的“异化”概念有着紧密的联系，这在王斑的著作中也有论及：“在无孔不入的商品交换原则下，在资本主义的生产方式中，劳动被抽去其具体性，因为劳动生产被缩减、化约为生产可交换的商品……这样，作为创造个体日用物品的具体的劳动，就被‘抽象’的劳动所替代。”[2]抽象劳动抽空社会关系，抽空真实劳动中的“人的秉性、能力和发展”[3]。由此带来的后果是“交换价值的一统天下，切断了历史，将植根于真实劳动中的具体时间抽空、变为空洞时间，使时间脱离感性体验。取而代之的一方面是大工业生产整齐划一的时间，另一方面是狭隘的、分子式的个体消闲和消费时间。这样抽空的时间，侵蚀了历史的记忆和其余记忆的关系”[4]。这种空洞、同质的历史意识的一个直接后果就是读者对王安忆小说中的频频出现的“社会主义故事”故意视而不见。

最近几年已经有学者开始发现，“王安忆对上海社会主义历史遗产，也即是那个时期日常生活的政治诗学和劳动美学，给予了特别的关注”[5]。早在其1982年的第一篇中篇小说《流逝》中，王安忆就描写了少奶奶端丽在社会主义时期一步步变成了自食其力的劳动者。2000年以后她写了一系列描写女性劳动者的长篇小说，包括《妹头》（2000年）、《富萍》（2000年）、《上种红菱下种藕》（2001年）和《天香》（2011年）。但是，直至今日，如果在中文或者英文的学术资料库中用“王安忆”和“劳动”作为关键词进行一个搜索的话，结果却几乎是零。王安忆的评论者总是专注于她对个体心理学的叙述，对性爱的描摹，以及对上海小资生活的再现。王安忆本人似乎都已经对这种解读的倾向性有所察觉，她最近的长篇小说《考工记》（2018年）不再以女性为主人公，而是写一个旧上海的洋场小开陈书玉在社会主义期逐渐变成一个踏踏实实的劳动者的故事。而2020年发表的长篇小说《一把刀，千个字》则讲述一位淮扬菜厨师陈诚充满人间烟火气的一生。任何人对这些新作的解读都很难再继续沿用以前的女性主义、个人主义、心理主义等先设范式。

王安忆2017年春来到俄克拉荷马大学领取纽曼文学奖的时候，我曾经问她为什么在作品中创作了如此多的劳动者形象，她的回答是只有解释了人物的生计，人物的塑造才有可能[6]。这个经典的马克思主义历史唯物主义观点决定了“劳动”在她作品中的显著地位。王安忆青睐劳动的另一个理由是她对当代消费主义文化将女性变为欲望对象和商品的现象非常反感，因此对社会主义时期男女以彼此平等的劳动者关系相处的实践愈加怀念[7]。在中国历史上，通过劳动解放妇女是社会主义文化的专利，就像董丽敏所指出的那样：“让‘妇女’进入‘劳动’，由此显然是寄寓着通过重新处理妇女和世界的关系来摸索一种不同于发达资本主义国家‘妇女解放’的新的理想和路径的。”[8]

王安忆本人在相当长一段时期里曾经对性别平等问题心存疑问。在1988年她同王政的一个采访中，王安忆就曾经表示中国妇女在通过社会主义革命取得性别平等地位以后其实很辛苦，因为她们在参加社会工作以外还要承担家庭工作。她坦呈性别解放的问题其实非常复杂[9]。创作《长恨歌》可谓是开始了王安忆思想一个转折期，从此她开始找到了思考性别问题的新视野。王晓明认为《长恨歌》标志着王安忆的创作进入了一个新的阶段，作家似乎开始同上个世纪三十年代的老上海刻意疏离，而意欲创作一个新的上海故事[10]。从《长恨歌》开始，王安忆就一步一个脚印地用文字创造了一个新的上海，这个上海不再是资本主义现代性和消费主义文化的象征，而是一个劳动者的城市。王安忆对上海的重新塑造使得她可以在全球资本的大潮中打捞出中国社会主义时期劳动阶级的独特经验。这个转折也标志了王安忆对性别问题的思考峰回路转、柳暗花明。

二

2000发表于《收获》杂志的长篇小说《富萍》就是王安忆新上海故事的典型范例。《富萍》的故事发生于六十年代文革前夕的上海。关于这个时代选择王安忆曾经如是说：“那时社会有一种秩序，旧的秩序还没断，新的因素又进来了。”[11]

18岁的孤女富萍被许配给了扬州乡下的李家，她未来的丈夫李天华在上海市区做保姆的奶奶因此将富萍带到了上海居住一段时间。富萍在上海接触了三个不同的社会底层的劳动者社群。第一个社群是淮海路的保姆们，她们都是在旧上海就来到这个城市做工，亲历过这个城市的繁华和变迁，个个都是资深保姆，也已经在新中国成立以后变成了这个城市的正式居民，颇有点自豪自得的感觉。第二个社群是闸北的船上人家，包括富萍的舅舅孙达亮一家。这些人都来自苏北，做着垃圾船的营生，却活得干净、有趣、自由、不愁吃穿，而且他们的第二代已经开始融入上海这个大城市。第三个社群是闸北梅家桥的棚户居民。这是一片荒落的地区，聚集着中国各省来的拾荒人，做着杂乱低下的活计，但是，“他们诚实地劳动，挣来衣食，没有一分钱不是用汗水换来的。所以，在这些芜杂琐碎的营生下面，掩着一股踏实，健康，自尊自足的劲头”[12]。

富萍刚到上海时和奶奶住在淮海路，后来为了逃婚搬到了闸北舅舅家，最后在梅家桥的棚户中找到了自己未来的婆家：一对靠糊纸盒、修五金度日的母子。富萍在上海扎根的过程可以归纳为两种移动方式：第一，她是从上海的中心向上海的边缘移动；第二，她是从社会地位稍高的社群向社会地位更低的社群移动。空间的移动和社会地位的移动在这里合二为一，由此向读者展示了一个同十里洋场的旧上海截然不同的新的上海，和在“水晶宫”底下的各种各样的“劳动和吃饭的生活”。[13]虽然这三个社群有高低之分，但是他们都是劳动阶级，靠自己的双手吃饭，“没有一点愧对内心的地方”[14]。

通过劳动这个实践活动，王安忆将历史和人物从空洞、同质的历史中拯救了出来。她以劳动来观察人物真实的、具体的发展变化及其发展变化的原因，展现各个人物之间因为劳动而产生的复杂的社会关系。富萍住在淮海路时学到的第一件事就是在上海她可以“凭自己劳动挣钱”[15]。她喜欢听保姆们聊天，观察人们如何劳动吃饭。奶奶的朋友吕凤仙帮她找到了一份临时的洗尿布的工作，富萍挣到了第一份工资以后思想发生了巨大的变化，原本她以为女人的命运就是嫁人，现在她感受到了自由的呼唤：“劳动使她意识到自己是个有用的人，在哪里活不下去？”[16]

亚当·斯密说市场是调节所有个人和集体活动的“看不见的手[17]”。但是在王安忆的小说《富萍》中，这只看不见的手变成了劳动，而市场的作用被淡化和边缘化。市场总是根据资本的逻辑运作，用马克思和恩格斯的话来说，市场充斥着“利己主义打算的冰水”[18]。但是“劳动”这只看不见的手却不完全遵循市场规则，而是充满着人情味。淮海路的保姆们个个都很精明，但是她们的精明不是利己主义，而是在长期劳动工作中积累的人情世故和生活经验。她们互相帮助，对穷苦的人充满了同情心，不损人利己，小心遵守着维系社群的道德行为准则。闸北的苏北船民也是抱着一团：“走进他们的住宅区，就好像走进一个村庄。他们比村庄还抱团，还心齐，一家有事，百家帮忙。在这里是这样，走再远还是这样，他们的乡音就又是一个标志，标志他们来自于同一部落。联姻，又使他们的联系更加紧密和稳固。”[19]梅家桥的棚户居民都已经习惯吃苦，他们性格厚道，仍然保有一种自爱，“对外面来的人都有着谦恭的态度”[20]。富萍自己也是个精明的女孩，因此当她预见到嫁给李天华意味着以后自己要无偿承担一个孩子众多的庞大家庭所有的家务时，她决定不要这个婚约。但是离开淮海路的时候她留下了所有奶奶送给她的财物，只带走了自己打工赚的钱。她最后嫁给梅家桥贫穷的修理匠，也是因劳动而结缘，没有任何利己自私的动机。富萍喜欢这对母子，“因为这对母子都生性安静。还因为，这两个人的境遇甚至连她都不如，可是也过得不坏”[21]。

三

马克思的历史唯物主义思想因为缺乏性别的视角而被一些女性主义者所论及[22]。在《富萍》中，王安忆虽然采用了历史唯物主义的立场，却别出心裁地将性别的视角融入其中。《富萍》中的劳动者们都从事管家、烧饭、捡垃圾、修理东西等服务性工作。在一般人看来，服务性工作因其不直接导致社会物质财富的增长，通常被认为是非生产性工作。马克思对“生产性”和“非生产性”工作的区分方法却与大多数经济学家不同。马克思认为生产性工作就是为资本生产剩余价值从而扩张资本的工作，非生产性工作是为了满足人生活的实际需要（而不是为了生产剩余价值）消耗劳动力[23]。

因此，非生产性工作同人的生活有着紧密的联系，而同资本的扩张没有直接关系。《富萍》中的劳动绝大多数都是非生产性劳动，同日常生活关系密切。在现实生活中，从事非生产性工作的大多数都是女性，尤其是底层女性，因此非生产性工作是带有性别的维度的。王安忆所表现的“劳动”并不只是抽象的社会经济学关系，她的劳动者也不是“无产阶级”的代名词。小说中的非生产性“劳动”的作用不是抽象化和割裂人和人之间的关系，而是跨越地理、职业、血缘和地位的区别连接人们的真实而丰富的实践性活动。

《富萍》对女性主义文学一个重要贡献是它将性别融入了历史唯物主义的视角之中。第一，这些上海女性劳动者的鲜活的故事证明了劳动对于女性自由解放和追求幸福生活的重要性。大部分淮海路的保姆不是守寡就是离异，再或者就是从未嫁人。如果不能自食其力，她们的生活将会非常悲惨。而靠自己的劳动生活使得她们培养了自尊和自信，其中有不少还存下了一些家底，可确保晚年无忧。比方说奶奶就数次向人展示她的箱底——“一件皮毛夹袄，几斤丝绵和驼毛”，还有金戒指、金顶针、金锁片、两个元宝、一对金耳环[24]。有趣的是在《长恨歌》中王琦瑶也一直保存着一个首饰盒，里面放着她当年“卖身”给李主任得来的金银珠宝。王琦瑶的首饰盒是她自我商品化的恋物癖象征，在整个社会主义时期她浑然不知它的凶险，只把它当作怀旧的物件；当商品经济在八十年代气势汹汹卷土重来的时候，她却最终为了护住这个自我商品化的恋物癖象征而命丧黄泉。奶奶的箱底是她靠双手的劳动一点一点换来的生活保障，不仅没有危及她的性命，而且是她尊严感、安全感和独立感的支撑。

第二，女性和劳动的联姻将劳动审美化了。王安忆经常表示女性比男性更具有审美性质[25]，因此她对小说中女性劳动的描写也是充满的美感。比方说，有一幕是讲很多年前做修理匠的戚师傅一见钟情爱上了奶奶，王安忆写道：

他从后弄走进去，后门左手是朝北的灶间，有一个女人背对着门站在桌边切菜。菜刀急骤均匀地剁着砧板，清脆地响着。女人听见有脚步声，侧过身望了望。这样，他就看见了砧板上排得很齐的胡萝卜片。女人趁了转身的空隙，顺手捞了片胡萝送进嘴。她耳垂上的一双金环子，随了转身的动作晃动着。胡萝卜鲜亮的橙红色，金耳环的金，衬了女人头发的乌黑，黄白的带点双下巴的脸，身上又是件阴丹士蓝的褂子，这一片颜色，绚丽地进人了他的眼。他认出了这个女人。[26]

戚师傅第一眼中的奶奶之所以可爱，是因为劳动中的奶奶的女性美和劳动美在那一瞬间融合在了一起。女性和劳动因此是互相成就的关系：女性可以通过劳动获得独立和尊严，而劳动可以通过女性强化其审美的性质。这种女性和劳动之间的辩证关系使得历史唯物主义可以以具体的、实感的、审美的方式呈现出来，也即是以性别的方式呈现出来。在20世纪五十年代，中国妇女也曾响应解放劳动力的需要走出厨房，和男子一样参加社会生产运动。但社会主义时期的劳动概念仅限于无性别差异的、或者以男性劳动为主的生产性劳动，非生产性的劳动被忽视和贬低。王安忆对非生产劳动的表现扭转了这个观念，从而将家里家外从事非生产性服务的众多妇女也纳入了光荣的劳动者的阵列。

四

《富萍》的最后一章名为“大水”，描述了上海这个城市在梅雨季节的景象。“发大水，并没有影响这城市的生活，一切照常进行，还添了一股勃勃然的兴头。”[27]在雨水的浸润下，上海变得更美了，“颜色饱和，颗粒细……有了活跃流动的节奏，比较明快”[28]；连火车的汽笛声都“变得柔软，比较有弹性，不那么激烈了”[29]。在这城市的每条弄堂里，生活仍然热火朝天地进行着，工厂照上班，商店照营业，人们都忙忙碌碌地吃饭和劳动，被大水裹住的城市尤其的美。在中国传统哲学中水属阴，与女性相关。“大水”这章俨然是对女性和劳动结合的欢庆。这种结合使得富萍这朵无根的“浮萍”（与“富萍”同音）得以在上海这个大城市生根结果。浮萍依水而生，在小说结尾处，怀孕的富萍正坐在苏州河的一艘船上，在这个发大水的城市勃勃然地生活着。

与这个被大水润泽着的女性和劳动的新城市截然相反的是被纯粹的商品经济关系统治的旧上海。在小说中，象征着旧上海的商业经济的是“大世界”室内游乐场。建于1917年的“大世界”是上海现代性的标志性建筑，但是在富萍的眼中，这高耸在天空中的建筑就像是上海碍眼的布景：“那生日蛋糕一样，圆形的，一层层收小的建筑，很花哨的，带着些乡气，还有些俗气。”[30]富萍和别人一起唯一一次游逛“大世界”的经历几乎是创伤性的。她先是满心不情愿地被吕凤仙要求照哈哈镜，然后在想上厕所时和奶奶被汹涌的人潮冲散；找到厕所，排了好久队上完厕所以后，又在大世界转错了方向，走错了层。她在人群中挤来挤去，踩了别人的鞋，遭来痛骂，又被人在胸前摸了一把，此时她“完全丧失了信心。她浑身颤抖着，走下去，走下去，一直到前厅，走出了大门。街道上奔驶着汽车，车灯和路灯辉映，形成一条灯河。富萍在灯河里走着，头顶是变换的霓虹灯，耳边是刺耳的喇叭声”[31]。“大世界”在富萍的经验中是如此混乱、拥挤、无序、怪异和危险，因为它不是一个劳动者的空间，而是一个消费者的乐园。“大世界”里混乱的人群缺少因为劳动而建立起来的各种各样的人际关系，“大世界”里没有社群，因此在此富萍如此容易迷失和感觉无助。“大世界”使得上海变成一条狂乱而嘈杂的灯河，“灯河”的意象和“大水”貌似有关联，但“灯河”却是无水之河，无法养育浮萍。富萍逃离“大世界”的行为也因此同时也是劳动者逃离男权主义的消费社会和全球资本主义的象征。

王安忆选择20世纪六十年代中期的上海作为故事的时代背景代表了她对那个劳动者中国的怀旧。用她自己的话来说：“人们当时过着一种很单纯很朴素的生活，劳动所得养活了自己，这种健康的生活滋生出正直的道德，这种道德充满了精神，我称之为自给自足。”[32]以劳动者为主体的文化看重独立、朴素和诚实的道德，也有效地质疑并消解了女性和消费之间的在旧上海时期人为建立起来的关系[33]。与此相对，社会主义时期改造了妇女的性别定位，把“女性性质”看做是资产阶级文化的象征，彻底阻断了女性同消费之间的任何联系，未免有点矫枉过正。王安忆对商品文化的反思“是介乎五四文化和社会主义文化间的辩证态度”[34]。她反对过度的消费，她说：“我对今天的生活确实不喜欢，是在挥霍，大把大把地挥霍，挥霍时间，物质，生命，挥霍感情，精神。”[35]在反对挥霍的同时她也捍卫为了满足人生活的实际需要而进行消费。《富萍》里有大段对上海劳动者衣食住行的描写，审美化地表现了劳动者为了延续物质生活而进行的正常消费。

消费文化不仅边缘化底层人群，而且是主动参与对底层人群的生产。消费文化的症候性标志之一就是把体力劳动同弱势群体相联系。王政曾指出，在后社会主义时期“存在着一个性别和阶级互相交织的制度，使得在家庭之外从事体力劳动的妇女处于社会阶级的底层”[36]。戴锦华在一个参访中也说过，我们所说的“女性”往往指的是“有消费能力的女性，而没有消费能力的女性——根本就不存在”[37]。因此，极端的消费文化不仅将女性变成商品或者底层，而且阻断了她们改变自己命运的途径。《富萍》的有意义之处就是它将上海从消费文化的包围中拯救出来，将其重塑为一个劳动阶级、尤其是劳动女性的城市空间。戴锦华曾经提出，女性主义的一个主要目标就是“通过女性的、第三世界女性的、关于民族主义的思考，展示这历史进程的多元状况，从而开启思想、批判与社会实践的更为广阔的空间”“寻找相对于全球资本主义进程的、别样的世界与别样的可能性”[38]。从这个意义上来看，《富萍》可以被读作是女性主义的一个经典文本，它通过对中国历史的反思，建构了一个新的上海，想象了一个不同于全球资本主义世界的别样的世界。

注释

[1][德]瓦尔特·本雅明：《历史哲学论纲》，《中文马克思主义文库》，转引自https://www.marxists.org/chinese/walter-benjamin/mia-chinese-walter-benjamin-1940.htm.

[2][3][4][34]王斑：《历史与记忆：全球现代性的质疑》，牛津大学出版社2004年版，第247页、247页、248页、254页。

[5]Hui Faye Xiao, “Female Neo-Realism: Masterworks of Zhang Jie, Wang Anyi, and Chi Li,”in Mingdong Gu, ed., (New York: Routledge, 2018), P. 559.

[6][7]Ping Zhu, “Seven Short Conversations with Wang Anyi, Dai Jinhua, and Wang Ban,” vol. 6, no. P.2 (2017): P.20. P.20-21.

[8]董丽敏：《“劳动”：妇女解放及其限度——以赵树理小说为个案的考察》，《中国现代文学研究丛刊》2010年第3期，第27页。

[9]Wang Zheng, “Interviews with Wang Anyi, Zhu Lin, Dai Qing,” vol. 4, no. 1/2 (Spring & Fall, 1988): P.109.

[10]王晓明：《从“淮海路”到“梅家桥”：从王安忆小说的转变谈起》，《文学评论》2002年第3期 ，第5页。

[11][25][32][35]王安忆、刘金东：《我是女性主义者吗？》，《钟山》2001年第5期，第122页、118页、122页、122页。

[12][13][14][15][16][19][20][21][24][26][27][28][29][30][31]王安忆：《富萍》，湖南文艺出版2000年版，第230页、34页、43页、48页、194页、106页、230页、241页、29页、81-82页、249页、251页、252页、139页、181页。

[17]Adam Smith, An Inquiry into the Nature and Caufes of The Wealth of tions, vol. 2 (London: W. Strahan and T. Cadell, 1778), P.35.

[18][德]马克思、恩格斯：《共产党宣言》，《中文马克思主义文库》，转引自https://www.marxists.org/chinese/marx/01.htm.

[20]Heidi I. Hartmann, “The Unhappy Marriage of Marxism and Feminism: Toward a Modern Progressive Union,” vol.3, no.2 (1979): P.1.

[23]Peter Meiksins, “Productive and Unproductive Labor and Marx's Theory of Class,” vol. 13, no. 3 (1981): P.34.

[33]Shu-mei Shih, (Berkeley: University of California Press, 2001), 318-22; and Ping Zhu, (New York: Palgrave, 2015), P.99-128.

[36]Wang Zheng, (Berkeley: University of California Press, 2016): P.104.

[37]戴锦华：《小鲜肉·耽美·性别困境》，转引自http://jiliuwang.net/archives/76694.

[38]戴锦华：《两难之间或突围可能？》，见陈顺馨、戴锦华编《妇女、民族与女性主义》，中央编译出版社2002年版，第29页。