中国作家协会主管

从认识论的意义上看，自苏格拉底的“认识你自己”，到康德的主体认识能力论，再到海德格尔的“理解是人的存在方式”……如何理解和阐释世界作为认识主体的基本行为方式，是人类面向自我和探索世界的双向认识活动中的核心问题。文学艺术尤其如此，神话创造了宇宙，诗歌猜测神思，小说试探人性……无论这是出于人类的好奇心，还是生存的必要行动，在认识领域的已知与未知之界，那片近似于认知盲区的模糊地带，是认识论刺激了阐释学的发展。

阐释学能够脱离神学背景，进入精神科学实在论的框架，也正是缘于意识活动的普遍现象。若在辞源上追溯，阐释学(Hermeneutics)一词最早来自希腊神话中众神的信使赫尔墨斯(Hermes)。传说中，赫尔墨斯有一双插着洁白翅膀的金靴子，只要穿上它，立即就能拥有世界上最快的飞行速度。众神为了能够在最短的时间内将自己的意志传达到世界上的每个角落，将速度最快的赫尔墨斯推选为奥林匹斯山上传递信息的神使。而他四处传达神谕的行为，也被视为阐释的最初形式。解经学(Hermeneutic)由此取道，接受并重视神使的转述，关于《圣经》和两希古典著作解释的评注传统，就这样构成了西方阐释活动的早期内容。

和阐释实践同时被提出的还有关于阐释的方法与原则，最初的目的是解决当时《圣经》解释版本众多、说法又有很大出入的问题。最典型的是1654年丹豪尔(J.C.Dannhauer)的《作为圣经解释方法的诠释学》(又译《圣经解释学或圣书文献的解释方法》)。在当时传教士们无法及时获得教会权威解经的情况下，丹豪尔以《圣经》作为对象文本，以“一般阐释学”的方法诠释了《圣经》中的经典问题，缓解了当时传教士布道过程中的实际困难，因此此书被奉为解经指南，在大大小小的教区里广为传播。丹豪尔的创造式阐释不仅促进了18世纪人们对于解经阐释标准的思考，更为阐释学意义上的阐释标准提供了某种“一般阐释学”的概念，即“所有的科学(基本科学，属哲学的范围)的入口处一定包含一门解释的普遍科学”，其依据也强调普遍性，“一切可知的事物都有一门相应的科学；解释的程序是可知的；所以，一定存在着一门与之相应的科学”。这相当于说，在17世纪，作为理解与解释的艺术，早期阐释学在研究范围上包含了至少三个维度：一是源于解经原则的理论建构，二是有了“阐释普遍性”的概念，三是开始追求“隐含”意义的阐释实践。

理论的自觉推动了阐释学的普及。对此，18世纪两位著名的语文学家弗里德里希·阿斯特和弗里德里希·奥古斯特·沃尔夫的重要贡献是，将圣经阐释学作为古典语文学(philology)的一般问题。他们的《语法学、诠释学和批判的基本原则》与《古代知识百科辞典讲座》等早期阐释学论著，正是从语义学和语法学的角度关注如何阐释像《圣经》这样的经典目标文本(canon)，并以此来讨论建构一种适应历史、宗教和文学等其他文体的“不同的阐释学”的可能性。文本语文学(Textual Philology)也因此成为最早以阐释学为基础的文学研究，在更关注语言的变迁史，重视文本及其历史的研究，以及还原文本的语言与历史语境等方面，为后来的文学批评提供了可追溯的知识谱系。公认的真正建立了“普遍阐释学”理论(Augemeine Hermeneutik)的是德国思想家施莱尔马赫。施氏是从生命现象的普遍存在立论，认为阐释会关系到理解对话过程中的具体生命经验，而因为本意与表达之间总是或多或少有距离，所以生命现象普遍存在误解的大概率。于是，阐释也随之普遍化，“误解是自然而然发生的，因此理解必须在每一步都要有意识地去争取”。施氏论证了阐释的普遍性，也建立了阐释学与生命体验的联系。所以等到狄尔泰再讨论阐释普遍性问题时，就直接从生命经验的差异性来讨论阐释的普遍性意识，“当生命的外在表现完全陌生时，阐释就不可能。当生命的外在表现完全不陌生时，阐释就没有必要”。他是将阐释视为理解他人的精神活动，只要人类在沟通，阐释的精神活动就会应激发生，而理解和认识的关节点就在于处理历史的核心问题，“唯有通过历史而非内省，我们才能真正认识我们自己”。狄氏“从生命本身认识生命”的阐释观影响了海德格尔，后者的《存在与时间》被认为创建了一种“此在阐释学”(Hermeneutic of Dasein)的研究方法，即阐释不是理解他人，也不是把握生命的外在表现，而是一种彻底的“在世之在”。在海德格尔看来，存在的事实性是一切意识活动的前提，所以阐释学理所应当是“理解和阐释的本体论力量”。对于海德格尔建立于存在意义上的本体论阐释学，伽达默尔的认同大体上是出于他对语言普遍存在的承认，“能被理解的存在就是语言”“理解和语言是密不可分的”，语言构成了“我们生存于其间的宇宙”。他的《真理与方法》正是从语言的本体意义来证明阐释学的本体论和现象学，“理解不是以传统的方式而设想为人类主体性的一种行为，而是被设想为此在而存在于世界的基本方式”。阐释学到了伽达默尔时期，普遍性的问题已经不在于建立怎样的阐释原则，而是如何更好地思考阐释本身是如何发生的。

作为意识的普遍现象，阐释实践、关于阐释的原则方法以及阐释本身所构成的阐释活动，将“阐释学”建设成一个所指含义无比丰富的大词。尤其是在伽达默尔之后，阐释学转入语言学层面，理解因为先于意识而存在，使得那些以语言实现理解的哲学、文学和法学等精神科学成为阐释学的主要目标对象物，特别是语言形式最为自由生动的文学。按照伽达默尔的说法，“理解其实并非理解得更好，既不是因为思想更清晰而对主题有更深入的了解，也不是意识活动高于无意识活动那种根本的优越性。如果说我们有所理解，那就是我们理解得不一样，那也就足够了”。正是这种强调理解的深度、推崇多元理解的阐释原则，支撑了阐释学与文学批评的亲缘关系。再加上两者都以释义为主，对象又都是复杂多义的文本，所以每当论及阐释学原理时，文学便顺理成章地成为阐释学最为常见的目标对象。比如帕尔默的《诠释学》，在系统地梳理阐释学谱系之余，花了近三分之一的篇幅对“美国的文学阐释者和理论家们”发布了“对美国文学诠释的一个诠释学宣言”。尽管该部分的初衷是强调伽达默尔的现象学阐释作为文学阐释的基础性意义，并以此为逻辑，批判了文学批评的主体行为、主客体模式等各种“不哲学”的问题。但就全书的结构来看，文学阐释似乎不言自明地成为阐释学的重要构成。再一个典型的例子就是海德格尔，在《艺术作品的本源》《荷尔德林和诗的本质》《诗人何为?》《人，诗意地栖居》等文章中，海德格尔开始将问题集中在理解和语言上，诗歌类的文本是他的重要讨论对象。以荷尔德林、里尔克为例，他提出了理解是“生存于其中的生活世界的语境关联中把握其自身存在可能性的力量”，是与存在同样的在世之在构成的一种本体论过程。尽管海德格尔本人一再强调，人作为“信息的携带者，存在的阐释者”，始终在一种永恒性的阐释关系之中，阐释是出于“思的必然性”，“无意于成为文学史研究论文和美学论文”，但他那些讨论诗与思的长文，对文本与作者的精彩分析已然被文学批评家们视为细读与阐释的杰出范本。而“物自体”“诗意地栖居”“存在”“此在”等哲学解释学的种种说法，也早已成为文学批评领域的高频词。无疑，对从事文学批评的人来说，提出本体论阐释学的海德格尔，也提供了方法和批评实践。

关于文学批评，艾布拉姆斯的《文学术语词典》第十版中有着极为具体的定义，“研究有关界定、分类、分析、解释和评价文学作品的一个总的术语。理论批评是在普遍原则的基础上提出的明确的文学理论，并确立了一套用于鉴别和分析文学作品的术语、区分和分类的依据，以及用于评价文学作品及其作者的标准(原则，或规范)”。这种从技术方法层面对文学批评进行功能性的界定，在阐释学的知识谱系里，能够找到思路和结构方面的相似性。比如，早期阐释学在语义学和语法学的框架下讨论目标文本，与文学批评针对文本对象言说的总体思路相近。到了施莱尔马赫和狄尔泰时期，借重心理学资源将阐释目标转向作者原意，与文学批评的精神分析和作者研究类同；集大成的海德格尔和伽达默尔的现象学阐释学，从理解的本体论角度将阐释目标调整为阐释的无限、多元理解，与重视阅读体验的接受美学和读者反应批评的观念有相通之处。而批判了本体论阐释学的贝蒂与赫施，他们致力于阐释学具体方法的思路，在追求客观性方面又与英美新批评相近……。如果尝试以阐释学的总体性眼光去观察文学批评，那么在作者、作品、读者与世界的环形立体结构中，文学批评中那些不断转换视角的批评实践以及方法论的建构，在任务和方向上都与阐释学有着多个面向的重合。

然而从阐释学的方向来看，围绕文本中心展开的文学批评，其目的无外乎是作品解读或者方法论的建构，无论怎样都是客体对象化的形式。尤其19世纪以后标榜科学客观的文学批评，反而因为过于强调科学方法而陷于各种危机之中。以中国当代文学批评为例，一个长久以来颇为尴尬的现象是，面对当代越来越本土化的汉语写作，文学批评却长时段、大规模地以西方文艺理论为主要思想资源。虽然这种始自1980年代的文学批评模式，曾经有效地理解了先锋文学、现代派和新历史主义写作等受西方文化影响较深的文学文本，但面对21世纪以来书写社会转型以及接榫中国传统的文学创作，比如莫言的《我们的荆轲》《晚熟的人》、格非的“江南三部曲”《人面桃花》《山河入梦》《春尽江南》迟子建的《额尔古纳河右岸》《烟火漫卷》、余华的《文城》、付秀莹的《陌上》、刘汀的《所有的风都向她们吹》、陈涛的《山中岁月》等，却越来越显出无能为力。尤其是那些同质化的术语和批评套路，面对类型丰富的中国故事，总显出千文一面的尴尬，精疲力竭地损耗着文学批评的意义与影响。尽管早在1990年代就已经有学者提出这种理论“失语症”，“我们根本没有一套自己的话语，没有一套自己独特的表达、沟通、解读的学术规则。我们一旦离开了西方话语，就几乎没有办法说话，活生生一个学术‘哑巴’”。然而时至今日，以西方理论为主要批评话语的模式依然没有改变。为了套用西方批评话语模式，论者不顾汉语写作的特殊性，批评“不是从文艺经验和实践出发，而是从概念和范畴出发”，这种出发点和落脚点是理论而不是文本的批评现象，导致了“强制阐释”的出现。而“强制阐释”真正恶劣的影响，不只是对文本或作者的误读，或者不良的文学生态或学科发展，而是在“阐释形成认识”的关系结构中，我们不再具备理解力，不再拥有认识能力，甚至不再产生追求真理的兴趣。

因此，阐释学对于文学批评的当下意义在于，以阐释原则的哲学普遍性，在本体论的层面为文学批评打开新的视域维度。按照本体论阐释学的观点，理解和语言构成了“我们生存于其中的宇宙”，而在文学批评的范畴，理解和语言又是批评的基础。倘若借镜阐释学，“如果我们从主体性出发，那么理解似乎就成为人类的一种能力；然而，如果我们从世界的事实性出发，理解就变成世界之事实向人呈现的途径”。前者强调的是阐释行为中的主—客体关系，将阐释视为主体对客体的认识过程；而后者则强调历史的维度，认为理解是受历史影响的认识过程，跳出了主体—客体的二元认识论模式。对于文学批评来说，除了论者的主体能力，还要意识到批评本身也是在历史影响下的行为。典型的例子是伽达默尔的《真理与方法》，除了极力证明人文艺术的“真理”是不能用数学类的“科学方法”来论证以外，《真理与方法》的另一重意思即在于“理解与发生”，也就是该书曾经考虑用的第二个书名(第一个是“哲学解释学”)。理解与发生的具体意思是指，如果关于理解的新语境没有到来，那么任何方法都是无效的，阐释的新义不会发生。比如对于《西游记》的理解，只有当五四的“启蒙”观念出现后，人们才会意识到孙悟空的形象具有强烈的反叛精神。五四之前是没有这种解读的，因为反封建、追求个体自由的文化语境还没有到来，“理解”没有语境，方法就不起作用，也不会有人物形象的反叛、主体性等阐释新义的发生。同时，我们对《西游记》文本的关注，也是历史影响的结果，当新的语境发生，孙悟空这类经典形象自然成为我们理解和阐释的首选对象。这也是哲学阐释学为文学批评打开的空间意义，即我们如何在一种必然的历史结构中，获得更好更深刻的批评。

哲学阐释学的普遍性原则对于文学批评的正面作用还在于其总体性视野，“阐释学史上，不仅从施莱尔马赫、狄尔泰到海德格尔、伽达默尔等所有人都强调并实践着所谓阐释的循环，坚持由整体理解部分，由部分理解整体的原则，也有当代的分析哲学和语言哲学，从经验意义的高度，更深入细微地研究和讨论语言本身的整体性要义，对阐释的整体性原则给予说明与论证”。其中，良性的“阐释循环”是不断推动批评的动态结构，自由地进出“阐释循环”，涉及批评的意义和方法两个层面。所谓“阐释循环”，传统上是指“字句与全篇，或局部与整体之间的关系，即整体意义由局部意义合成，而局部意义又在整体环境中才可以确定”。在阐释学中，阐释循环是指任何人对于宇宙之中新鲜事物的理解，不会是一张白纸式的吸收，而是带着已有的前人之见所构成理解的先有、先见和先结构。伽达默尔认为先结构是无法避免的，人的理解都是从先结构开始，然后逐渐用更合适的理解代替此前先有的部分，这样的“循环”对于理解和阐释的正面作用也由此产生。“这样的阐释循环中，暗藏着最基本认识的正面的可能性，我们要把握这一可能性，就必须懂得我们最先、最后和随时要完成的任务，就是绝不容许我们的先有、先见和先构概念呈现为想当然和流行的成见，而要依据事物本身来整理这些先结构，从而达到科学的认识。”对于文学批评来说，阐释循环的意义在于，它不仅建构了关于历史化的批评脉络，同时，不同的批评观点在与批评对象的互文互动中，观点之间也会形成更新与淘汰，这样，动态的批评结构里，先见就会不断得到修订，离“科学的认识”也越来越接近。

对于文学批评理论，阐释学的普遍性原则拟解决的是历史范畴内的个别与一般问题，又因为“阐释循环”的历史性，推动的是批评的一般方法的建构。以中国文学理论的建构为例，近年来如何对待西方文艺理论，怎样取道古典文学传统资源，成为当代中国文论建设的重点。21世纪之初，学者童庆炳即意识到本土文学理论的多方面困境，在《反本质主义与当代文学理论建设》《当下文学理论的危机及其应对》等系列文章中，批评了一直以来文学理论脱离文学实践、理论研究的浅表化，以及人文精神陷落等问题，提出在方法论研究的框架下，结合历史与审美结构的“文化诗学”理论建构，为文学批评提供文化哲学的思路。由此，借镜传统和借重本土文化资源也成为当代文论建设的重要视野，周裕锴的《中国古代阐释学研究》就是通过对中国传统阐释经验与阐释实践的发现与反思，寻找结构阐释理论体系的方法。该书认为，古代阐释经验因为吉光片羽散在经史子集之中，没有形成大部头的“专著”形式，所以也没能形成可直接应用的阐释体系。只有对论道辨名、宗经正纬等学术传统，“以意逆志”“诗无达诂”等理论命题加以系统梳理，揭示其内在逻辑，才有可能从古代阐释实践经验里获得当代阐释理论体系的形成方法。这种汉语本位观的理论建构思路无疑比西方文论更适用于本土写作，因为基于语法结构、语用习惯和文化经验的语言系统内部，更容易观察阐释的普遍原则与阐释现象的发生。张江的《“阐”“诠”辩》《“解”“释”辩》《“理”“性”辩》等系列文章，即从阐释生成的角度，在注经传统中发现古老的阐释模式。通过对“阐”和“诠”作词源学的考辨，张江发现“阐”“诠”所指代的是古典文学的两套评注传统，“阐”尚意，重意旨；“诠”据实，重训诂。“尚意与据实互为表里。‘阐’必据实而大开，不违本真；‘诠’须应时而释，不拘旧义。‘阐’必据词而立意。由小学而阐大体；‘诠’须不落于碎片，立大体而训小学。”对文学批评来说，这种具有一般性意义的“阐诠”批评模式，既有围绕文本之意的阐扬与发论，也有追逐作者原意的诠证与考据，既符合古老的语文学的研究思路，又能够在彼此互文的情况下进入动态的阐释循环。美学判断也是文学史的选择。作为批评的一般模式，文学批评的现场性决定了批评家首先要对那些富有阐释张力的作品负责，将那些经得起充分阐释并依然有充足阐释空间的文本送入“诠证”的轨道，任由充分的史料推动更深层次的批评，获得新而又新的“理解与发生”。一种基于历史逻辑的合理想象是，如同不断滚动的阐释循环，文论的建设也处于不断的建构中。将无限接近方法的一般性作为追求，也一并激活阐释主体的理解力，认识能力，和主动追求真理的兴趣。

总之，哲学阐释学的普遍性原则对于文学批评来说，多作用于一般方法论的建构。虽然不具体参与文学批评实践，但阐释学的总体性视野会召唤出批评实践对于意义的追问，也正是在这一层面上，文学批评中的“批评”和哲学阐释学里的“阐释”，有了相互流动彼此借镜的重影部分，两者都“不是一种逃避生存而遁入概念世界的科学一类的认识，而是一场历史的际会，唤起在这个世界中于此处存在的个人经验”。也就是说，在理解和语言构成的“宇宙”中，批评或阐释，是我们从现象世界获得此在经验、推衍人的历史性与在世之在关系的一点有限方式。