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荷兰汉学家戴闻达（J.J.L.Duyvendak 1889年-1954年）的《道德经》英译本（1954年）是《道德经》西译史上的名篇。这部作品充分借鉴了民国时期学者的研究成果，以其对《道德经》通行文本的“批判性重构”而独具一格。戴闻达不仅提倡对《道德经》作“历史的诠释”，而且能够娴熟利用西方现代语言学研究方法研究《道德经》。尽管在简帛《老子》出土后，戴闻达对传世本《老子》文本的处理和对其产生时代的判断已失去原有的光彩，但是戴闻达译本在西方“老学”上的地位不容忽视。

戴闻达是20世纪享有国际知名度的汉学家，他最广为人知的译作是《商君书》（1928年）。当然，还有被他看作是自己晚年得意之作的《道德经》英译本（1954年）。从戴闻达译本在西方的流行度大致可以看出，这个译本是继亚瑟·韦利（Arthur Waley）1934年英译本之后在英语世界接受度最高、影响最大的《道德经》译本之一。

重译《道德经》

戴闻达翻译的《道德经》有3个语种：荷兰语（1943年）、法语（1953年）和英语（1954年）。

在戴闻达之前，至少已经有了一个著名荷兰语译本，那就是戴闻达的前任、荷兰莱顿大学第三任汉学讲座教授包雷（Henri Borel）的译本。包雷是一位对《道德经》和中国宗教有着浓厚兴趣的汉学家，他的著作大多与中国宗教有关。19世纪在欧洲知识分子中间流行的《道德经》译本以拉丁语、法语、英语和德语为主，包雷在1897年出版了历史上第一部荷兰语《道德经》译本，这是一项开创性事业。

然而，戴闻达并不满意包雷译本，他对《道德经》有自己的理解。二战期间，欧洲正常的社会秩序和学术活动遭到极大破坏，有感于《道德经》鲜明的反战思想，在战争尚未结束的1943年，戴闻达根据中文原文将《道德经》译为荷兰语出版。

战争结束后，他又根据荷译本将其译为法文，于1953年在巴黎出版。这两个译本问世后都广受好评。1954年，戴闻达再将《道德经》译为英语在伦敦出版。

戴闻达介绍，英译本也是直接根据中文翻译的，评论和注释都比十多年前出版的荷译本更丰富，是一次真正的重译。该译本题名《道德经：道及其德之书》，全书由导言、注释、翻译和注解以及汉字表四部分构成，初版本共172页。据该书所属丛书的编辑说，丛书的目标之一是使所有收进丛书的著作“成为东西之间良愿的桥梁”，对“（西方人）充分了解东方的伟大文化遗产作出贡献”，因为“只有通过真正的理解，西方才能领会东方潜在的问题和抱负”。戴闻达英译本完全符合这个标准。

1954年9月，戴闻达在该书出版后不久去世。但是，这本倾注了他巨大心血的译作很快就成为欧洲的权威《道德经》译本。西方汉学界不少名家如法国汉学家戴密微、康德谟和美国学者德克·卜德发表书评。卜德说：“（《道德经》）很有可能仍然永远隐藏在神秘的面纱背后，但是某种程度上，这个神秘的面纱被戴闻达的研究和翻译工作从不同角度揭开了。”

在已经有了大量西译本的前提下，戴闻达为何还要重译《道德经》？他的英译本为何得到如此高的评价？今天我们应该如何看待它？要回答这些问题，我们需要先从戴闻达自撰的说明开始。

和很多译本一样，戴闻达在他长达14页的导言中，详细陈述了那些无法在译文和注释中充分表达的他对《道德经》西译的看法以及他对老子和《道德经》文本及思想的整体认识。

在戴闻达看来，《道德经》是那些跨越了漫长岁月后仍然保持了自身价值的伟大经典之一，《道德经》文本的“含糊”性增加了它的魔力，或许是因为这种伟大和魔力，戴闻达感慨在“最近一个世纪里出现了如此众多的西方语言的翻译”。不过，对于充斥欧洲图书馆的大量译本，戴闻达很不以为然——“如果对该文本的诠释就已经表现出巨大的困难，那么更大的困难则是体现在不同翻译之间的差异。不仅那些由具备足够能力的汉学家翻译的译本是如此，大量由那些试图以哲学沉思来弥补其纯粹想象或者那些对古代汉语仅具备极其基础性知识的人的‘所谓的翻译’也是如此，（他们）对中国精神完全是陌生的。”

戴闻达把他自己的翻译看成一种“冒险”，因为“《道德经》有很多不太容易解决的哲学问题和令人恼火的干净利落的简洁，一个汉学家可能会很犹豫是否去创作一个新的译本”。既然如此，为何还要知难而上？这当然首先是因为“作为一个汉学家，既无法逃避责任，也无法抑制自己尝试理解这本书的愿望”。另一个更为重要的原因则是没有一个令他满意的译本，而他自己在数十年的研究中已经形成了很多成熟的想法，没有比翻译更好的表达方式了。最后则是时局以及战争的影响。荷译本问世于二战期间，他说是战争与现实的反差非常自然地将他引向了对此书的再研究。后来，他接受了一些欧洲同事的建议，进一步将《道德经》译为法文和英文，以便更多的公众能够有机会阅读《道德经》。在着手再译之前，戴闻达重新检阅了《道德经》的中文文本，参考了大量中文注释，以确保英译本能起到让西方读者真正理解这本古老道家经典的效果。

当时，西方的流行译本是英国学者亚瑟·韦利的英译本，在该译本问世后的２０年（1934年-1954年）里，它一直是继19世纪末理雅各英译本后西方读者心中的权威译本。戴闻达不止一次评述过它，我们可以将他的评述看作是表达他自己见解的一种方式。在戴闻达《道德经》英译本的导言里，他说韦利译本是一个“有趣的”译本，其目的是创作“一个历史的诠释”。“历史的翻译”“历史的诠释”是戴闻达在很多场合一再强调的翻译和研究中国古代经典的原则。他认为尽管自己的译本和韦利译本有很大的区别，但在“历史的诠释”这一根本点上是完全相同的。另外，亚瑟·韦利是英国人，他的母语优势使他的译文是如此优秀。这一点，对于戴闻达来说，只能由衷地羡慕。在表达了他对亚瑟·韦利的“嫉妒”情感后，他表示，自己在翻译过程中毫不犹豫地大量借用了亚瑟·韦利的巧妙措辞。那么，既然在戴闻达眼里，亚瑟·韦利译本是如此出色，究竟是什么让他认为有必要再译一次呢？戴闻达的回答很简单，那就是他对《道德经》文本结构有完全不同的认识——重构《道德经》文本，同时，一切从文本本身和文本所属时代去理解和诠释《道德经》，才是重译的根本原因。

对《道德经》文本的重构

戴闻达译本最与众不同也最为学界诟病的是他对《道德经》文本的处理，正是由于他的大胆，或者用他的话说，由于他对文本做了一些更加“根本的处理”，使他的译本不同于之前任何译本。

戴闻达以前的绝大多数译本忠实地遵循了81章通行文本的原有结构。他一方面承认部分优秀译本已经在西方得到了广泛应用，赢得了大量读者；另一方面也批评这些译者“没有任何人是基于对整个文本的‘批判性重构’而付出认真的努力去着手翻译的”。他所知唯一的例外是华裔学者初大告1937年的英译本——一个“敢对《老子》文本的原有顺序做了大量更改”的译本。不过，戴闻达认为初大告译本缺乏学术规范，“在他作出更改的地方没有提供任何理由”。他所谓“批判性重构”，是指在不改变《道德经》传世本81章顺序的前提下，挪移和删除部分句子或段落，使原本属于某章的某句或某段文字归属于另一章，从而达到使文本意义更为连贯和清晰的效果。

在马王堆帛书《老子》出土前，怀疑通行文本不是原初的状态，主张根据一般的上下文逻辑对文本进行改造便于阅读的学者代不乏人，比如元代吴澄的《道德真经注》就合并了一些章节。近代胡适也认为，《老子》这本书是“没有组织结构”的，在《中国哲学史大纲》中，他说：“今所传老子的书，分上下两篇，共八十一章。这书原来是一种杂记体的书，没有结构组织。今本所分篇章，绝非原本所有。其中有许多极无道理的分断（如二十章首句‘绝学无忧’当属十九章之末，与‘见素抱朴，少私寡欲’两句为同等的排句）。读者当删去某章某章等字，合成不分章的书，然后自己去寻一个段落分断出来。”胡适举的例子就是吴澄的《道德真经注》，他说吴澄的做法“皆极有理，远胜河上公本”，还说“又此书中有许多重复的话和许多无理插入的话，大概不免后人妄加妄改的所在”。

戴闻达对《道德经》的重构，理由和胡适归纳的差不多，并不是来自文献学的支持，而是“当一个人深入探索文本的意义时”（这个“文本的意义”是指《道德经》最初被书写时的原初意义），会在“批判性阅读”中发现问题。在戴闻达看来，这种批判性眼光是阅读《道德经》时必不可少的，他的重构理想就是来源于他强烈的批判意识，无论是文本传统，还是已经被普遍接受的前人的注解和诠释，哪怕是权威的，都不能成为限制他进一步前行的障碍。另外，由于他的翻译“仅仅是与原始文本自身的一场抗争”，所以中国历史上的各种《道德经》评注对他来说是次要的。在这点上，他和亚瑟·韦利一致。尽管戴闻达没有明说，我们只要看看亚瑟·韦利译本的导言就知道，因为他们都宣称要恢复那个“原初”的《道德经》。换句话说，戴闻达的重构，刻意避免后世注解带来“先入之见”，影响他对文本“原始”结构和“原初”意义的独立新探索。

尽可能采纳中国人的观点

翻译《道德经》，还必须回答该书的作者问题。戴闻达并不否认老子这个人物的真实存在，他没有将司马迁的记载完全看成是传说，不过他自己并无兴趣深究此问题，而是接受了牛津大学的同事德效骞教授的观点，认为老子生活在公元前3世纪左右。在他看来，德效骞的结论既有“纯粹的历史数据”，也有符合时代的“内在依据”，关键是，这与他基于《道德经》“文本自身”体现的思想对文本产生时代的推测不谋而合。

戴闻达英译本的导言部分花了大约一半篇幅解释译本的英文书名“The Book of the Way and Its Virtue”，解释什么是“道”“德”“无为”等概念以及《道德经》的主要思想。值得注意的是，戴闻达对《道德经》主旨的诠释，与他将《道德经》置于上述思想史背景中有着极为密切的关系。对“道”这个核心概念的解释似乎与时代关系不大，但一旦将《道德经》与儒家联系起来，“德”的解释就会出现新变化。

什么是“道”？戴闻达说：“道是中国哲学的主要思想，是中国古代世界观的基础。在这个观念中，人与世界形成基本的统一是一条不言自明的公理。一切事物都是不可分割地相互联系相互影响的。在我们看来完全不同或属于不同层面的思想是相互联系的，有时仅仅依靠声音、数字或形式的外在相似性力量。天、地和人是哲学思想的三大平行结构，三者之间存在着不断的联系……”这个解释非常清晰。

什么是“德”呢？怎样翻译它？如果说“道”已经让西方译者颇为头疼，“德”的翻译就是一个让译者绞尽脑汁也无法真正满意的特殊词汇。戴闻达说，从“道”这个永无止境的链条中，一个链接到另一个链接中辐射出来的影响就是“德”（Te）或者说是美德（virtue）、力量(power）。戴闻达仍然选择使用亚瑟·韦利使用过的“virtue”来翻译“德”，即一种有力量的“美德”。根据《道德经》不同篇章中论述“德”的文字，戴闻达详细分析了“德”的柔弱、处下、安静等内涵，以及《道德经》如何再三强调圣人应该遵循“德”的原则而采取“无为”的行为，他认为它们是《道德经》的主导思想。进而，为了进一步突出《道德经》“德”的特殊性以及印证他关于《道德经》肯定是在与公元前3世纪左右与儒家的对立中产生了上述思想，戴闻达追溯了“德”的意义的变迁，认为“德”从最初的“自然主义意义上的善行”发展为“伦理意义上的善行”，而这两种意义经常混淆在一起，所以“德”的意义就相当模糊了。“德”本来是从“无为”中发展出来的，因此是“纯粹生机论的”。可是“德”后来发生了分化，在儒家那里慢慢发展到了“道德”的领域，而在《道德经》那里，“‘德’的本义是神奇的力量”，是“无为”的结果。那么，“无为”何以成为了《道德经》高扬的价值观呢？戴闻达将其源头追溯自道家天人不分的宇宙观。这些认识基本都可靠。

然而，在阐述《道德经》的“德”时，戴闻达总是和儒家联系在一起，这使得他的论述出现了某种偏差。他认为，相比之下，道家的“德”完全是“超道德”的，与其他的“德”（virtue）比如儒家提倡的四种主要的“德”——仁、义、礼、智在性质上是截然相反的。他举出了《道德经》第5、19、20章的内容，认为“儒家圣人致力于通过道德教育实现对天下的改革”，而这正是《道德经》极力反对的，“道教徒的行为就像一个神圣的傻瓜，一个极端个人主义者，他远离这个世界和它的活动，并在神秘体验中直接获得与‘道’的合一”。戴闻达理所当然地将这种差异看作是对立面斗争的结果。

由于戴闻达对中国学界的熟悉，他的英译本参考了大量中国学者用汉语呈现的研究成果，这是戴闻达以前甚至以后都很少有人具备的学术能力和视野。戴闻达在前言里列举的主要参考对象是对《道德经》文本进行了“彻底重构”的马叙伦《老子校诂》。除了马叙伦之书外，他参考的其他中国学者的成果还有高亨的《老子正诂》（1930年）、杨树达的《老子古义》（1928年）、李翘的《老子古注》（1929年）和《古本<道德经>校刊》（1936年）。其中李翘的“古本”充分利用了历史上的《道德经》石刻本，成为戴闻达确定新的文本结构和字词考证的不可或缺的参考。

《老子校诂》是以文本校勘为主的近代老学名著，马叙伦使用的底本是清代毕沅经训堂刊刻的傅奕校定本，同时参照了众多其他版本，广泛吸收了前人特别是清代“朴学”（清朝乾隆、嘉庆年间出现的一种以考据为主要治学内容的学术思潮,这种学术文风朴实简洁,重证据轻义理,因此被称之为“朴学”）的成就。戴闻达在法国留学时接受过严格的文献学训练，他的研究具有明显的注重文献考证的法国汉学的特点，因此，他对中国近代以马叙伦为代表的继承了传统考据方法的学者颇有亲近感。而马叙伦对民国时期的中外学术动态也有相当认知，他在《老子校诂》序言中说：“又以国中学人迄于海外彦流，颇习是书，或殚研寻，或劳移译，其少畅旨趣，毋障玄义，由是并为释词，故号校诂云尔。”他对自己的著作期望很高，事实证明这一期望并未落空。我们从戴闻达英译本对《老子校诂》的高度推崇和对中国学者研究成果的大量利用来看，戴闻达英译本可谓集中体现了上世纪中叶以前中外《道德经》研究的成就，这是它在很长时间里受到欧洲学术界推崇的主要原因。

今天看来，戴闻达译本的真正价值不是体现在译文上，更不是他对文本的大胆重构，而是体现在他为每一章译文撰写的精彩注释和评论上。这些注释有一个鲜明的特点，就是尽力“避免借用西方哲学的思想，而是尽可能采纳中国人的观点”。“中国人的观点”是指《道德经》在它被书写的年代里应该反映的思想。这是十分珍贵的洞见。直到今天，如何让西方读者了解真正的《道德经》而不是他们想象的《道德经》，仍然是许多中外学者倾力而为的事业。