中国作家协会主管

20世纪80年代以来, 西方理论的涌入给中国学界带来了新思想、新话语、新理论, 同时也带来了新困境、新难题和新挑战。其中一个重要问题是:当中国学者在浩如烟海的西方理论中汲取能量时, 如何不让自己的脑袋成为别人思想的跑马场, 如何掌握自己的主体性而不被西学浪潮吞噬殆尽, 进而如何看清自己、更新自己、反思自己、建构自己?说到底我们最关心的是在西方强势话语下如何更好地发展中国文论。全盘接受断然不可, 恪守本土也非良策, 事实上, 恪守本土恰恰无法真正抵达本土, 只有文化上的离家出走, 通过无限靠近对方的方式, 才能更彻底地返回自身。

这样的方法受惠于法国哲学家朱利安, 他通过逼近中国文化而反思西方思想, 如他所说:“我们越深入, 就越会导致回归”1, “就如黑格尔不是在问辩法发展史的开端而是在其末端所提出的, 一项/一方的本性不只是要跟另一项/另一方沟通而‘交缠’, 还要不停地进入对方, 不停地把自己抽离己身, 或者可以说‘远离自己’, 黑格尔说的以便‘成为自己’;此刻, ‘他者’产生‘成为’”2。也就是说, 将他者纳入自我之中, 自我就有可能展开背离自己的一段旅行, 此时自我内部蕴藏的多重力量会相互角逐、交融、改变, 正是他者让自我重新敞开、呼吸、生成, 如此, 自我意识不再固定僵化、死气沉沉, 而变得鲜活灵动、不断蜕化、不断更新, 既然他者有如此强烈之功效, 我们何不通过逼近西方思想来反思中国文论呢?于是, 本文以西方为镜像, 在比较视域中反思中国文论之困境, 寻找中国文论之出路。

然而, 作为镜像的西方如此广阔驳杂, 如何精准聚焦并与中国形成对照?本文选择的对照点即:通过考察中国文化被吸收并运用到西方理论 (20世纪) 的过程来看西方理论的建构模式, 进而以西方理论的建构模式来丈量和反思中国文论的解决之道, 也即先从中国到西方, 再从西方到中国。之所以如此选择是因为:从中国到西方, 只有立足于我们熟悉的本土, 才能形成有把握、有共识的参照系;从西方回到中国是由于中国视域、中国问题是我们的立身之本, 是思考的初衷和归宿, 如此迂回进入,双向对比, 互为镜像, 在他者的关照中发现自我。基于此, 本文分三个部分进行论述:一、中国之于西方, 二、以西方反观中国, 三、中国文论的解决之道。

一、中国之于西方

偏居一隅的中国是如何在20世纪西方理论话语中获得可见性的?这不得不提到1968年的五月风暴, 五月风暴像一枚核弹在世界范围内轰然爆炸, 其影响和威力之大不可限量且经久不衰, 思想文化上表现在它直接导致20世纪西方理论发生了重大转折。这几乎是中西方学术界的共识, 然而, 甚少有人提到中国文化对这次理论转折起了巨大的作用, 中国文化也随着这次爆炸而闪亮登场。

具体来看, 被推上世界舞台的中国有两个面向:一是革命中国之于西方左翼理论。1968年, 正值中国爆发红色革命, 这与五月风暴交相辉映, 法国革命者手执红宝书奔走街头, 毛泽东俨然成为他们的精神偶像, 而随着西方左翼革命在实践上遭遇困境和挫败, 西方马克思主义者将尚未释放殆尽的革命激情和郁结心头的块垒转化为文化上的批判热情, 他们寄希望于中国革命, 更爱屋及乌地借用中国思想资源尤其是毛泽东革命思想和革命实践来反思自身, 于是, 毛泽东的《矛盾论》经由阿尔都塞改装变换成了“多元决定”理论影响了西方一大批马克思主义理论家, 如詹姆逊、德里克、巴迪欧、朗西埃等等不一而足。

具体来看, 阿尔都塞借中国革命批判“经济决定论”:60年代, 阿尔都塞为了解决马克思主义面临的危机、突破斯大林主义的教条主义和理论僵死的窘况, 借《矛盾论》发力, 他认为《矛盾论》是毛泽东反对斯大林教条主义的产物, 由此而衍生的“多元决定论”也是批判斯大林的“经济决定论”的理论武器;詹姆逊借中国革命批判晚期资本主义文化逻辑。他将毛泽东思想和革命实践看作打破西方现代神话、反抗资本主义文化霸权的一种摧枯拉朽的力量, 进而将这种能量运用到抵抗晚期资本主义文化霸权的理论批判中, 完成了一次从革命实践到文化阐释的巧妙挪用;德里克用中国革命批判西方霸权:德里克谈及中国的民族主义革命肩负着对全球化浪潮的抵抗:“中国的民族主义也是这一过程的产物。这种自然发生的民族主义对新的全球秩序及其依照欧美经验所理解的普遍的现代性设想发起了最初的革命抵抗。”同时, 它还肩负着对马克思主义霸权的抵抗, “中国社会作为资本主义世界中的第三世界保存着它自身的历史特征。中国和全球历史的结合并不意味中国社会在全球的汪洋大海中消融了, 正如作为一个第三世界社会, 它的特征不能被归结为某种同质化的第三世界型构一样。”3可以看出, 中国革命思想和实践对西方理论产生了很大影响, 并作为重要因素参与了西方理论的生产。

二是古典中国之于后现代理论。五月风暴之后西方理论由结构主义转向解构主义, 现代主义转向后现代主义, 而中国古典文化对这次转向起了很大作用。例如朱利安、福柯、德里达、德勒兹、罗兰·巴特等都在利用中国文化的非本质、模糊性来反思西方的本质主义和形而上学。

具体来看:朱利安的“间距”理论源自中国古典文化, 中国人将风景称之为“山水”, 将世界称之为“天地”, 将事物称之为“东西”, 将宇宙称之为“乾坤”, “山水”一静一动, “天地”一虚一实, 其中都有一种“之间”思维, 这是一种非此非彼、亦此亦彼、不拘泥一方、不被僵化、却包罗万象、生成转化的思维方式, 借此打破西方自柏拉图以来的本质主义、二元对立的僵化思维;德里达对中国文化也同样青睐有加, 《书写与差异》 (1967) 、《论文字学》 (1967) 、《撒播》 (1972) 和《哲学的边缘》 (1972) 都在不同程度上涉及了汉字和中国文化, 他谈道:“我以为无需逻各斯中心主义的语音中心主义是可能存在的。……在中国文化或其他文化中, 赋予并非就是逻各斯中心主义的声音某种特殊地位也是完全可能的。”4他通过中国文字的特点批判西方的逻各斯中心主义;不仅如此, 德勒兹也用了中国的阴阳说论述“生成”, 用以反对西方理论本质主义特质,德勒兹认为在欲望的生成中, 不存在主体侵蚀客体——主体增殖而客体消减的情况, 反之也不存在, 而是双方都进行生产和增殖, 德勒兹以太极图模拟了欲望的生成形态:阴阳转化蕴含了朝向对方又面向自身的可能, 他借此反思和批判西方理论中的本质主义。

尽管这两条脉络千差万别, 但殊途同归, 都蕴含着同一种思维模式即:西方理论家将中国作为一种批判资源来进行自我反思。前者借由革命中国来反思西方的文化霸权、批判意识形态, 后者借由古典中国批判自柏拉图以来的逻各斯中心主义的思维模式。无论哪一种方式都将中国作为西方思想之外的异质文化, 在未思之处重新获得批判的能量来进行他们的理论生产。可以看出, 在20世纪西方理论的生产中, 西方理论家并非把中国作为研究对象, 而是作为研究方法, 取其可用之处解决自己的思想困境。说到底, 西方理论家文化上的背井离乡, 告别欧洲“绕道中国”, 其实是透过一种外在思想遣返自身, 在“未思”之处重新思考的文化之旅, 既然如此, 我们为什么不以其人之道还治其人之身, 通过无限地接近西方来无限地逼近自己, 通过与西方理论生产模式的比照来映射本土文化生产过程的得失?

二、以西方反观中国

经过对西方理论中中国文化运作过程的考察, 发现西方理论生产模式的几个特点:一、向未思之处延伸:绕道中国是为了寻找一个全然异于西方的、崭新的思想系统, 并通过不断“僭越”和“解域”朝向未知之处探索、发掘, 从而不断拓展自己的思想能量和理论视域;二、始终批判:西方理论家始终立足于自己的思想大厦, 不断地对传统的思维模式进行批判, 借助中国文化也是为了反思自我, 自我批判;三、永远中介化, 任何理论都不是权威, 也非终点, 他们总是通过不断中介化来不断生成新的理论。以西方理论的生产模式反观中国, 就会发现尽管我们在理论生产时也一直在运用批判和增殖的方法, 但我们尤显不足, 难度更大。

西方在理论生产时总伴随着批判, 在不断地否定、否定再否定之上重新生成, 既然是不断批判, 就要有批判的靶子,所谓批判的靶子是言说的立场和凭据, 是学习和吸取的对象, 是知识更新的保障和依靠, 更是去伪存真之后的发展。具体来看, 批判的靶子有四:

一是传统, 西方理论家言必称古希腊, 他们学术之路的第一桶金几乎都源自柏拉图、亚里士多德, 无数西方理论家前仆后继无一不在批判、发展、改进这一传统, 他们延续着千百年来积淀的传统, 却在无数次地批判改造和重塑。批判, 意味着熟读之后的反思、承接之后的推进, 可以看出, 20世纪西方理论家站在了巨大丰厚的传统之上不断地放弃与选择。而反观当代中国文艺理论之生产, 却有极大的断裂, 当代理论无法续接古代传统, 古代文化无法解释当代现象, 从事文艺理论的当代学者甚少系统严谨地反思孔孟, 接续古代文脉, 更别说熟识之后的批判生成, 即便有, 也是个别几人, 无法形成气势, 于是, 我们失去了从传统获得资源获得能量的维度, 失去了传统之根后的我们大多只是古今中外杂取种种、浮皮潦草烩成一锅。

二是政治, 20世纪风云诡谲, 有无数次战争、革命与变革, 社会、权力和政治便成了20世纪西方理论家无法避开的思想底色, 像萨特这样的“政治知识分子”, 像鲁迅这样的“现役文学家”, 像毛泽东这样的永远的革命者, 是西方理论家热衷讨论的议题, 正如詹姆逊所说的一切都是政治的, 政治永远是文学的底色、逃不脱的无意识, 所以西方理论家不断讨论全球化、意识形态、文化霸权等政治问题, 不断反思奥斯维辛之残酷、批判现代性、反思战争和暴力、质疑文化和权力, 可当理论避开了政治的维度、无法回到历史现场, 必然失去了批判的锋芒和生成的翅膀。

三是作品, 西方理论家非常熟悉他们的同时代或更早的文学作品, 常常借由文学作品探讨哲学问题, 使得文学、理论相互生成, 相互成就。例如福柯之于布朗肖、马拉美, 罗兰·巴特之于纪德, 德勒兹之于卡夫卡、普鲁斯特等等数不胜数, 作家始终是他们的关注对象, 他们从中汲取能量生成理论, 反观中国当代文艺理论却甚少关注当代作家作品, 仿佛那是现当代文学学科的专属地盘, 文艺理论与现当代文学如此泾渭分明, 可是当代中国文论的建构怎能缺少文本经验和当代视角?

四是西方, 当代文艺理论的建构寄希望于从西方理论中获得思想资源, 然而, 客场应战困难重重, 受语言、经验、知识背景的限制, 我们对西方文化和哲学的吸收往往生搬硬套、支离破碎、流于表面, 光介绍、翻译、正解已是不易, 批判、反思、再自成一体更是遥遥无期, 要以西方语言、西方思想应战西方理论家, 不但永远无法追上, 还会迷失自我。说到底, 西方终究不是我们的文化之根, 我们尚未具备熟读西典、批判西方并自成一家的能力。

由于与传统思想的割裂、在政治议题上的沉默、对文学借鉴的缺失, 以及与西方文化的隔膜, 我们失去了批判的靶子, 这意味着我们没有深厚的根基, 缺乏立身之本, 不能向未知领域拓展,也无法更好地衍生发展。这导致我们在建构中国当代文论时的无力感、彷徨感就更加明显。

三、中国文论的解决之道

尽管道路险阻, 仍需负重前行, 既然西方把中国作为理论资源用以解决自己的思想困境, 那么中国也一定可以在西方理论生产模式中获得启示:

(一) 基于自身、扎根本土, 不断批判、永远中介化

从西方马克思主义化用中国革命思想, 到解构主义受惠于中国古典文化, 我们发现, 西方学者对中国资源不是全盘接受, 而是基于自己的问题意识和本土文化, 通过将中国文化改造变形之后用以弥补西方思维之缺失进而完成理论的更新换代。他们看重的恰恰是拒绝向西方文明俯首称臣、投怀送抱的姿态, 钦佩与之抵抗、与之搏斗永不低头的精神。这就是为什么竹内好与詹姆逊不约而同地对鲁迅青睐无比的原因, 他们看重的都是鲁迅身上所特有的、为建立本民族主体性而不遗余力地抵抗西方文化和中国传统文化的努力, 并以此来反思西方及日本存在的思想困顿。

具体来看, 竹内好认为当西方文明以霸权之势汹涌而来时, 东洋面临着被吞噬的可能和主体建构的困顿。他这样说:“执着于自我者很难改变方向。我只能走我自己的路。不过, 走路本身也即是自我改变, 是以坚持自己的方式进行的自我改变 (不发生变化的就不是自我) 。”5他认为日本若要建立主体性, 就须执着于自我而不轻易改变, 在无数个历史瞬间“为了确立自我进行殊死搏斗”6。然而, 日本在近代的起点上就“抛弃了抵抗”,低眉顺眼地把自己交给西方文明, 甚至以一种“优等生”的姿态沾沾自喜地进入西方所设定的现代模式。同样面临强势文明的冲击, 鲁迅却在殊死搏斗, 哪怕苦痛、绝望、虚无, 都没有停止他的斗争, 鲁迅始终是独立的、批判的, “不退让,也不追从。首先让自己和新时代对阵, 以‘挣扎’来涤荡自己, 涤荡之后, 再把自己从里面拉将出来”7。同样, 詹姆逊认为鲁迅的创作以“民族寓言”的形式抵抗西方文化霸权, 他最“显著的地方处于同第一世界文化帝国主义进行生死搏斗之中——这种文化搏斗的本身反映了这些地区的经济受到资本的不同阶段或有时委婉地称为现代化的渗透”8。可以看出, 西方理论在建构中强调不断抵抗、永远批判、保持自我的精神, 那么, 建构中国文论一定要扎根本土, 保持批判的姿态, 在不断抵抗与搏斗、否定与反思中获得自己的主体性。

(二) 不断跨界、不断“解域”

西方文论建构不仅在于扎根自己的文化传统, 更在全力拓展疆界、开阔视野, 让多种异质的元素交互融通, 形成多元共生的形态, 作为唯一一个尚存的非印欧语系且自称系统的中国思想, 是西方文明之光无法照彻的领域, 被西方理论家看作一块未思之处、神秘之地, 西方理论生产模式便试图向着这片异于自己的领土不断地探索。

关于此德勒兹、加塔利的理论十分典型, 他通过对亨利·米勒的引用谈及中国文明, 他说:“中国是生长于人类的甘蓝田之中的莠草。……莠草也许有着最具智慧的生命。确实, 莠草不开花, 也没有产生出战舰, 山上的步道。……然而, 最终, 总是莠草占据了上风, 最终, 所有的一切地都要复归于中国的状态……除了草, 不存在别的出路。……草生长于广大的未耕耘的空间之中, 它填补空隙, 它在其他的事物之中、之间生长。”9他们将中国文化看作是莠草般疯长的块茎模式, 这不同于西方传统的树形模式, 树形结构根枝分明, 拥有一个先天的、固定的内在逻辑, 并以此为根本同一往复, 彼此复制, 说到底这是闭合、单一的模式, 如此一定会遮蔽掉多样的差异的景观, 而块茎模式则无限蔓延、彼此差异又相互辉映, 它不遵从同一逻辑, 向外扩展, 向未知敞开, 形成一个网状的多元体, 又在无限差异的基础上寻求共性, 如此便可以呈现事物的多样性、复数性, 德勒兹在《千高原》就曾提出多元性状态:“众多学科, 众多高原, 众多韵律, 众多主体, 共变着的滑移。”10避免将一个学科体制化、固定化, 通过“多”的连接解构“一”的权威。进一步说, 一个学科的建构是一个“解域”的过程, 所谓“解域”, 《千高原》如此论述:“哲学所产生的临近关系将运作于世界不同领域之间的通路转化为一张复杂的潜能网络, 它包含着, 但并不局限于潜能最初从中挖掘出来的那些学科, 从这些横向连接中, 某些前所未闻的事物出现了:一种新的综合, 哲学所取用的, 它还会将其还回, 但多了一重差异, 将周流的潜能释放出来以营造一种差异, 德勒兹和加塔利将此种运作称为解域。”11

可以看出, 中国传统思想呈现的融合转化的、非本质主义的特质经德勒兹提炼后形成一套完整的方法论并对西方诸多学科的发展影响深远, 那么, 我们为何不借力使力, 将西方生产模式化作建构中国文论的方法?其实, 文艺理论是一门极具中国特色的学科, 在西方并没有一个界限分明的文艺理论, 而被分化在文学、艺术、哲学、社会学、心理学等等的学科之中, 可以看出, 文艺理论附着了跨学科、跨领域、延展性、包容性的特质, 如此, 未来的中国文艺理论的发展更是在扎根传统、熟悉本土的基础上熔各个学科多种知识形态于一炉的过程, 是不断突破边界、在非理论的领域中获得潜能的过程, 更是一个不断发现差异、呈现多样性的过程。它拒绝被单一、固定的逻辑框架所拘泥, 让可能无限释放;拒绝用权威的“一”遮蔽驳杂的“多”, 让差异蓬勃滋长。

综上所述, 20世纪西方理论家将中国文化作为缓解其思想困顿的补药, 我们通过追踪中国文化在西方理论中的变异过程而思考西方理论的生产模式, 并以此为参照反观中国文论之得失。无论从中到西, 还是从西到中, 中国视域犹如一枚胎记始终在场。带着这样的问题意识, 我们发现古今中外, 情同此理, 中西方文化知识的生产肌理相关、道理相通, 我们可得其精髓, 去其糟粕, 让其在中国文论的建构中发挥作用。

注释：

1 [法]弗朗索瓦·朱利安:《迂回与进入》, 杜小真译, 商务印书馆, 2017年版, 第4页。

2 [法]弗朗索瓦·朱利安:《间距与之间:论中国于欧洲思想之间的哲学策略》, 卓立、林志明译, 五南图书出版股份有限公司, 2013年版, 第101页。

3 ArifDirlik, “Modernism and antimodernism in Mao Zedong’s thought, ”CriticalPerspectives on Mao Zedong’s Thought (Eds.Arif Dirlik, Paul Healy, and NickKnight, New Jersey:Humanities Press, 1997) , p.70.

4 [法]德里达:《书写与差异·访谈代序》, 张宁译, 生活·读书·新知三联书店, 2001年版, 第11页。

5 (6)(7) [日]竹内好:《近代的超克》, 李冬木等译, 生活·读书·新知三联书店, 2005年版, 第212页, 第183页, 第11页。

6 FredricJameson, “Third World Literature in the Era of Multinational Capitalism,”Social Text No.15 (Autumn, 1986) , p.68.

7 (10)(11) [法]德勒兹、加塔利:《资本主义与精神分裂:千高原》, 姜宇辉译, 上海书店出版社,2010年版, 第24页, “代序”第6页, “代序”第5页。