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《刀兵过》是一部展现中国现代民族国家艰难转型的小说，是一部地域文化特征鲜明，地方性知识独特的文化小说。如何实现民族国家复兴以及中国文化现代化的思考，也是小说在九里浩荡之“刀兵过”宏大历史叙事中隐含的重大问题。

一、镜像：在九里映射百年中国历史

巴赫金在评价歌德的贡献时曾指出，歌德确立了历史时间与空间地域的密不可分性。针对浪漫主义迷恋原始自然景色的现象，歌德认为，特定的空间和地域如果没有人的活动，没有变成历史生活的所在地，没有变成历史世界之一隅，这个地方就毫无意义。反之，历史事件倘若不能置于特定的空间，并对其发生在一定时间和一定地点的必然性加以解释，这个事件就还是虚幻的、抽象的。

九里，这个在锦州府地图中都没有被标识的碱滩，这个地处东北辽南的“化外之地”，正是由怀着“恢复祖姓”梦想的王克笙的命名、规划、开发、教化而成为“历史世界之一隅”。而且，百年中，种种“刀兵”在这一“特定空间”鱼贯而“过”，展演了百年中国现代民族国家艰难的成长历史。

时间在《刀兵过》中是一个有意设置的宏大历史叙事元素。从“光绪七年”到1981年，《刀兵过》的叙事时间整整100年。时间跨度大小当然不是成就一部小说的充要条件，但对一部有明确历史意识并精心设计、择取一个个历史剖面的历史小说，时间就成为决定空间容量的重要变量。

小说叙事时间起点1881是中国近代耻辱历史记忆的一部分——《中俄伊犁条约》使伊犁霍尔果斯河以西、伊犁河以北的大片领土从此不再。但这显然不是中国耻辱历史之起点。早在同治十一年（1873年）李鸿章就发出惊叹：“全地球东西南朔九万里之遥，胥聚于中国，此三千余年一大变局也。”实际上，《刀兵过》历史叙事时间起点前60年，即19世纪20年代，以西方现代民族国家为政治单元的世界格局的重组业已开始。其对象自然包括梁启超所说的尚处于“只知有朝代不知有国家”的“天下中国”。所以，自1840年起，晚清“天朝”体制面临的前所未有的挑战都浓缩成李鸿章无奈却颇有洞见的惊叹。这种“大变局”让中国2000多年来以改朝换代为历史基调的所有变局都黯然失色。

“亡国灭种”的深度危机，造成“文化中国”、“乡土中国”内部的巨大裂变，推动中国由传统帝制向现代民族国家艰难转型。这一转型，是百年中国历史的主潮。

然而，这种外部推动型的转型异常艰难。这一转型始初采取的是精英知识分子与国家权力共谋的方式。魏源在《海国图志》中提出的“师夷之长技以制夷”，李鸿章、张之洞、左宗棠的“富国强兵”的洋务运动以及后来的戊戌变法都得到了国家高层的支持。这种设计及实践模式，尽管是自上而下的改良或“维新”，但仍然会触动既有社会意识形态、政治体制、利益与权力格局，同时也会遭到传统文化权力意志巨大历史惯性的顽强抵抗。民国建立后的袁世凯称帝、张勋复辟以及各省割据，占山为王的乱象，都证明传统帝制观念的根深蒂固。历史地看，阻碍中国现代民族国家进程的原因很多，但整个民族内在的知识体系、群体意识和皇朝意识形态中现代民族国家意识的严重缺失是最重要原因。《刀兵过》虽然在补录后的《朱子治家格言》中增加了“家国存焉”。然而，此“国”非现代之民族国家。正如小说中展示的那样，一方面，整个国家正处在两次鸦片战争、甲午战争、第一次世界大战、日本侵华战争种种“外患”的“亡国灭种”危机和在危机中艰难转型之中。另一方面，朱氏家族却试图远离民族国家的主潮而致力于“恢复祖姓”。所以，民族国家意识缺失这种“内忧”与“亡国灭种”的“外患”，使中国现代民族国家重大历史转型艰难而复杂。无论从长时段观照还是近距离观察，近代百年的历史殊异性远远超过以往中国历史上任何一个时期。

如果说梁启超的《新史学》批判旧史学，建构新史学的初衷，以及《论小说与群治之关系》强调的“新一国之民”、“新道德”、“新宗教”、“新风俗”、“新人心”、“新人格”正是因为他看到了中国历史、文化之弊端，看到了现代民族国家的“集体无意识”，意识到中国历史的必然归宿。那么，也正像梁启超所期望的那样，文学对中国“大变局”保持了高度敏感。从《二十年目睹之怪现状》《老残游记》《孽海花》，到《子夜》《四世同堂》《呼兰河传》《红旗谱》《白鹿原》《尘埃落定》，无数作家都试图用小说重述中国现代民族国家艰难的历史转型。该类小说虽然也被称为“宏大叙事”。但客观地说，真正如《百年孤独》式的“宏大叙事”，在中国小说中尚付之阙如。中国小说家还很难对中国历史有马尔克斯式的深刻与机智。包括《白鹿原》的宏大叙事遭遇“革命”时，其叙事立场也变得游移不定。

称《刀兵过》重返“宏大叙事”并不过分。只不过，与以往不同，小说不是在广阔开放的空间中去追踪历史的足迹，而是将叙事空间和人物完全封闭在“皇陵北望三百里，水泊之上燎原火”的“化外之地”九里。在九里与中国、百年刀兵过与百年中国历史、“恢复祖姓”与现代民族国家建立、“三圣之道”与形形色色的“革命”之间建构起对话式复调叙事结构，甲午战争、日俄战争、抗日战争、解放战争、“文革”等都以具象化的“刀兵”，在九里这一中国镜像的历史舞台上从容而“过”。从而，九里以其典型的空间政治意蕴缩影了百年中国历史。在这方面，《刀兵过》与戏剧结构因历史空间固化而成功实现“葬送三个时代”创作意图而广受赞誉的《茶馆》颇为相似。

具体说，“光绪七年”、“光绪八年”……“民国元年”、“民国8年”……“1945年”、“1946年”……“1981年”年号（纪年）是一个历时与共同叠加的历史叙事结构。与之构成对话关系的是小说中九里的地方性历史事件——笊篱卜•扶乩、西南西南……黑燕皮、某迪月……子虚、苇地之獾……灯塔。

“年号”序列的延续是百年中国历史的纵向展开，不同年号具有指向百年历史关捩及其复杂性的重要功能。来新夏曾说：“年号不止是一种特殊的年代标志，而且从年号的含义中还可以反映出某些历史事件和问题。”（1）从“光绪”到“民国”并不是朝代的更迭，而是从传统帝制到现代民族国家的重大历史转型。然而，当“民国元年”与“康德元年”依次出现时，表明历史之河在此出现了分流。清代史学家赵翼说：“元者，辞之谓大也，谓一为元者，视大始而欲正本也。是建元之视为重事，由来久矣。”（2）小说中这两个“元”虽都为“重事”，意义却一正一反。“民国元年”指认的现代民族国家建立是名副其实的“正本”意义的“重事”，而“康德元年”则指认“民国”领土主权被分割和东北殖民统治被殖民者赋予的不合法的合法性——满洲国。小说用“康德元年”与黑木第一次踏进九里的对话结构，恢复了这一段被淡忘的历史记忆。这一记忆是九里的，同样也是中国的。再如，1945年在世界历史上最重大的事件是第二次世界大战结束，在中国历史中则具体化为抗日战争胜利。而在东北，则标志着日本长期殖民统治历史的结束。因此，东北民间通常把1945年8月15日称为“光复日”。“光复”同样具有“元年”的意义。正因如此，小说中写道：“八月十五日，那面在警察局小灰楼上插了十几年的膏药旗落下来，伪满洲国也随着主子的投降而土崩瓦解。这一天，止玉期待已久的玉虚观开始维修”。这一重大历史事件和中华民族重大历史巨变，转换成九里轻描淡写的自我表述。然而，膏药旗的落下和玉虚观的开始维修与历史之间的对话式复调叙事结构，并没有降低正面历史叙事的宏大，只是改变了宏大的形式。同样，小说中1981年在百年中国历史中最重大的事件是《关于建国以来党的若干历史问题的决议》，“文革”被正式否定所开启的中国历史“新时期”。而在九里则是三圣祠的重建和王明鹤“恢复祖姓”的前提“河清海晏”景象的出现，二者依然在横向上构成了“地方性”事件与民族国家重大历史转型的对话和共振。在纵向上，朱氏家族百年“恢复祖姓”的家族成长史与中国现代民族国家成长史形成了更为强烈的共振。“恢复祖姓”的历史成为民族国家的“复兴”史的隐喻，九里由此成为中国的镜像，在辽南“绿苇红滩”的九里，你会发现百年中国历史，会发现百年中国历史中你并不知道的辽南。这种对话式的复调结构，使百年中国现代民族成长非线性的异常复杂和艰难的历史，以其同样的方式呈现在人们面前。

二、等待：人物成长的特殊方式

将家族的“复姓史”与中国现代民族国家艰难的“成长史”同构是《刀兵过》的显著特点。百年时间跨度中的人物与历史、家族与国家的关系及其成长问题就不能不是我们关注的另一个重点。从王氏酪奴堂创立人王茗，到第四代王淦立下“克明祖训，家国斯存”供后代命名之用，在朱氏家族“恢复祖姓”的历史，与中国现代民族国家艰难成长历史的共振中，承担了“恢复祖姓”重任的王克笙和王明鹤的个体之成长，就不是个人的成长和仅关乎家族“恢复祖姓”的“私事”。

在巴赫金看来，真正的成长决不是小说主人公的私事，而必须是以世界和历史的成长为基础的成长：“人的成长是在真实的历史时间中实现的，与历史时间的必然性、圆满性、它的未来、它的深刻的时空体性质紧紧结合在一起……他与世界一同成长，他自身反映着世界本身的历史成长。他已不在一个时代的内部，而处在两个时代的交叉处，处在一个时代向另一个时代的转折点上。这一转折寓于他身上，通过他完成的。……并进入完全另一种十分广阔的历史存在的领域。”（3）

《刀兵过》中的人物成长，并不是《威廉•迈斯特的漫游时代》中歌德式的漫游模式，而是呈现出另一种在封闭空间等待“历史成长”的成长模式。

王克笙和王明鹤都有着常人不具备的异秉。“立生”的王克笙“双脚先踏入这个世界时眼睛是睁着的，像两粒野地里常见的黑星星”。王明鹤出生时“两只鹤对着天空不停地鸣叫，天空澄明，连一丝云彩都没有”。这种隐喻修辞类似《伊利亚特》中的阿喀琉斯、《格萨尔王》中的格萨尔、《玛纳斯》中的玛纳斯等中西方史诗中英雄出世的惯常模式。这些英雄，带着某些特异功能和特殊使命来到这个世界，具有半人半神的特征。其超人的能力秉赋之“神”性都是为克敌制胜量身定制的。该模式的叙事功能缩短了英雄成长的过程。《刀兵过》也是如此。王克笙有神奇而灵敏的殊异嗅觉，王明鹤具有“辩气识途”的特异功能。不仅如此，他们对自己的使命也了然于胸。在“抓周”时，王克笙“茶叶和砭石，一手抓了一样”，王明鹤则“两只眼睛很专注地看着茶盏，露出了憨憨的笑容”，并且在“抓周”时，抓了“瘪成茄子皮一般的气球”。二人的“抓周”的不同，既是《朱子家训》“敬天法祖，固本维新”的题中之义，也预示着他们在“复兴朱门”的历史行动中的不同使命以及应对不同处境中的不同挑战所必须具有的技能。

王克笙与王明鹤的成长分为两个阶段。第一个阶段是突进式的启蒙期。他们在16岁之前各自完成了知识储备、人格修养与使命意识确立。王克笙接受了《三字经》《千字文》《论语》《孟子》和《朱子治家格言》的开蒙，并承袭了祖传砭石和针灸之术。于是，其父王淦在王克笙16岁时举行了庄严的家史传承仪式。这一仪式，不是为了增强王克笙的祖先认同，而是要将“恢复祖姓”的家族使命正式传递给王克笙。祖姓在中国家族文化中具有重要的血缘谱系意义。所以，王克笙立下“不复祖姓，誓不为人”的罚誓而“长大成人”，正式开启家族复兴之旅。王明鹤虽“先悟茶后学医”，但也快速通晓了《茶经》《千金方》《医宗金鉴》《频湖脉学》和四书五经等儒家经典，中经蒲娘“苇地启蒙”，以致知格物的理想方式将知识与人生、历史与现实、生命与使命完全贯通，为接力家族“复姓”使命做好了充分准备。

值得注意的是，王克笙和王明鹤的成长具有序列性和延续性的体系特征。王克笙的成长是王明鹤成长的台阶，王明鹤的成长是王克笙成长的延续。王明鹤的成长完全不同于《巨人传》中成长后离开卡冈都亚去单枪匹马独闯天涯的庞大固埃。由于小说刻意营造的叙事空间限定，王明鹤从未走出过九里，这样，王克笙的成长不可避免地成为王明鹤成长的阻碍。因为，在王明鹤心中，“父亲在苇地声望如日中天”。对父亲的崇拜是一把双刃剑，既建构了王明鹤的价值体系，也被抽象了的“父亲”赋魅了的神圣性所羁绊。于是，对“父亲”神圣性的袪魅，就成为王明鹤能否接替父亲继续成长的前提。这一艰巨的袪魅行动，只能由其母蒲娘来完成。“秉性各异不求雷同，你父能寻味而行，而你能辩气识途；你父好比是一块只能玉碎的砭石，而你更像是一根能伸能屈的银针，彼此不尽相同，却会殊途同归。”在这里，蒲娘对丈夫和儿子的个性进行的区分，不只是指出二人个性的不同，关键是要挖掘出儿子已经具备而自己却并不自知的超越父亲的潜能，进而使儿子的成长方向和使命与丈夫的成长方向和使命并轨。在此，蒲娘既是启蒙者又是历史方向的指引者。她用袪魅的方式确立了王明鹤的自信，祛除了王明鹤自我意识的局限性和历史方向的模糊性。在此之前，王明鹤是仰视父亲的，但此时他却转过头朝向了父亲朝向的方向——未来的“恢复祖姓”。巴赫金认为，对现代人来说，最关键的问题乃是成长问题，而成长首先是一个朝向未来的时间性运动：人靠着未来而成长。在小说中，我们看到，正是“恢复祖姓”这一未来的召唤，使王明鹤恰如巴赫金所说的那样——开始克服自身的私人性质，成长为一个有着清晰而坚定的未来意识的家族复兴的担当者、实践者。

但是，小说中，无论王克笙还是王明鹤，他们并非以暴力革命的方式主动“恢复祖姓”。家族“改名换姓”的原因——稀里糊涂地卷入反清复明的大周之变而致家运大衰的历史记忆，积淀成家族生存经验，个体（家族）之于历史的渺小和无力，使他们选择了另一种介入历史的方式。将金石堂改为酪奴堂，“以酪奴自勉，为的是示弱不逞强”是一种韬光养晦的生存策略，“牌匾不鎏金，砭石与银针，子孙永相继，柔弱立乾坤”的最终目的是“恢复祖姓”。而“恢复祖姓”的时机则是对历史的方向性预知——“不到河清海晏之时，不可草率为之”。

“河清海晏”无疑是朝向未来的，以“河”“海”所喻指的动态历史环境是否“清”“晏”为标准的历史方向。但客观地说，“河清海晏”也是一个需要自主判断的模糊概念。它不仅赋予，同时也规约了王克笙和王明鹤成长的第二个阶段的共同特征：在行医济世中等待，在等待中判断，在判断中成长。等待是成长的状态，判断是成长的标志。也就是说，在舛错纵横、云诡波谲、险象环生的一次又一次的“刀兵过”中判断同样没有确定标准的“河清海晏”，并且在一次又一次判断中，不断积累“河清海晏”的经验并优化判断的精准性，就成为人物成长的过程和成长的标志。

在这一点上，《刀兵过》与《红旗谱》异曲同工。带着“二虎”和复仇使命回到锁井镇的朱老忠，并没有实施复仇计划，而是像隐蔽在草丛中的猎豹一样，等待那一跃封喉的机会。同王克笙和王明鹤一样，朱老忠也并不能预知机会何时而至甚至究竟是机会还是圈套。《刀兵过》中，这种明确的历史方向、历史目标和“河清海晏”的模糊性之间的龃龉，使他们的等待备受煎熬。例如，王克笙初闻大清已亡，民国初立时，“马上想到了恢复祖姓一事，感到周身血液都聚拢在心脏里，让心似乎要胀裂一样，大清不在，律条必废，祖姓问题没人再会追究，看来酪奴堂五代人的梦想就要水落石出。”然而，关督队的黯然神伤、落寞绝望马上让他冷静下来：“改朝换代，向来都是血雨腥风，绝非母亲说的河清海晏之时”。于是，他长吸一口气，将“恢复祖姓”的冲动摁了下去。正如他自己临终前总结的那样，草创酪奴堂、民国初立和奉军独占东北是三次“恢复祖姓”的机会。但是“每每动议之时，总有血腥之气缭绕，不像你祖母说的河清海晏之时，我便没有草率行之”。

王明鹤比王克笙经历了更多的煎熬、痛苦与“刀兵过”。在“恢复祖姓”时，他也对自己的漫长等待和判断力的成长进行总结：“明鹤自民国十三年以来，祖上嘱托一直不敢遗忘，满洲国倒台之时想过，金县长败逃后想过，四九年建国后也想过，但总觉得心无底数，未见河清海晏之象”。王明鹤所判断的“河清海晏”之象终于出现在1981年，这是他从重建三圣祠，五个弟子悉数归来，九里人心沸腾的全新时代感知后做出的综合判断。于是，他“郑重宣布，我和父亲不姓王，姓朱，今夜开始，我叫朱明鹤。”在栗娜看来，“恢复祖姓”“对于朱家来说这种恐惧和自保不是十年，而是百年”。之所以如此，是因为这种等待是由王克笙与王明鹤父子二人接力完成的，王明鹤不但承接了父亲的等待，而且承接了父亲在等待中积累下来的判断力的智慧，并在此基础上独立成长。所以，在经历更为复杂的“刀兵过”终于恢复祖姓之时，王明鹤将百年煎熬、痛苦与磨难中的执著等待，归结为在等待中不断成长的对“三寸气”的调度。

然而，必须注意到小说中人物成长的特殊方式以及“人物与历史共同成长”的复杂性。因为，表象上，王克笙和王明鹤的“等待”以及他们赖以生存的九里是游离于历史，被动应对“刀兵过”的。正如姚远对“三圣之道”深入人心的九里充满的质疑：“按照您老的说法九里就是理想中的世界了，我看这里的平静有一种死寂的味道，像一潭多年不变的死水，需要用民主和科学的思想进行一番革命才行。”栗薇也试图用“革命理论”照亮九里和王明鹤，而王明鹤的追问：“您说的革命就是维新吗？”也证明他的思想仍停留在晚清“维新变法”阶段。按既往的认识，五四运动和无产阶级革命代表着中国现代民族国家成长的未来方向，那么，这一方向是与王明鹤所企盼的“河清海晏”的方向是一致的，但是，王明鹤非但未随历史一同成长，反而滞后于历史进程。这一点，正是《刀兵过》与以往被称为宏大叙事的小说的不同之处。首先，《刀兵过》颠覆了既往“人物与历史共同成长”的叙事模式中人物对历史的直接介入，甚至也改变了《红旗谱》中朱老忠辨别历史方向后，离开锁井镇直接投入革命历史浪潮。它所呈现的是一个相信未来却无法判断和选择通向未来的正确路径的民间知识分子的成长模式，这一模式揭示了百年中国复杂的历史巨变中民间和民众的普遍心理状态，从另一侧面反思了中国历史转型之艰巨的原因。其次，人物特殊的成长方式也蕴含着民间智慧与作者对历史进程、革命手段与革命目的的思考。因为，仔细阅读便不难发现，王克笙和王明鹤等待的“河清海晏”是历史运动的阶段性结果，而非革命的本身。也就是说，只有我们把革命回归到手段的初始功能，才会发现在既往的历史叙事中，革命手段与目的经常被错置，从而导致对手段本身的崇拜，这种崇拜消解了革命的现代性。正因如此，王克笙并不在意什么是维新，什么是革命，而在意是否“河清海晏”。特别是当红卫兵们拆了三圣祠时，王明鹤却偷偷把三圣像埋了起来，在他看来，“红卫兵”只不过又是一次“刀兵”“过”。三圣祠虽然被毁，但“河清海晏”却仍在未来向他招手。这种执著，构成了对“文革”讽刺的陌生化文学体验。有了这一信念，无论“刀兵”以什么身份，“革命”以什么方式，都如风而过。从这一意义上说，他是一个坚定的理想主义者，他相信“三圣之道”是通向“河清海晏”的。再次，不出仕的家族规戒，并不意味着对社会和历史的漠不关心，只不过他以教化九里和被动应对“刀兵过”的方式介入到历史的进程之中。他所采取的方法与百年中国现代民族国家转型所需要的现代思想资源有些格格不入，从而在另一个层面展现了中国历史现代进程的复杂性。

三、信仰：精神确证与功能效力的张力

王明鹤用“气球哲学”总结了自己的一生：“人生很像气球，沉浮大小全在一口气上，气能让你高升，也能让你爆裂，能让你匍匐如落叶，也能让你圆润似宫灯，这就是三寸气在千般用的道理。”他把成功“恢复祖姓”看成自己能够成功“用气”，这也正是母亲对他成长启蒙时的双关语：“你能辩气识途。”

“辩气识途”中的“气”与“三寸气”之“气”隐含着对历史方向的洞察力、辨识力和应变反应机制，它让王克笙和王明鹤一次又一次“辩”“识”“河清海晏”的真伪。虽然王明鹤的“辩气识途”并非全部是与生俱来的异秉，《朱子家训》的规约、家族历史教育、父亲言传身教、蒲娘启蒙、个人经验积累等因素都对他的成长起到了重要作用，但是，铸就王明鹤隐忍、变通、圆融的个性品格和精神支撑的关键因素，是朱氏家族所信仰的“三圣之道”。这种信仰，决定了个人和家族的成长方向，是等待“恢复祖姓”的精神力量，是化解九里刀兵过灾难的重要工具。

朱氏家族对信仰的功能有清醒深刻的认知：“父亲说，人无信仰，犹长夜无灯，不能夜行”。这种对信仰功能的认知通过家族口耳相传的特定方式，积淀成有关信仰的基本知识。

需要指出的是，朱家对“儒、释、道”的信仰并不是广谱式的，而是从儒、释、道中提炼出“朱式”的“心、性、命”“精、气、神”“戒、定、慧”的“三圣之道”。不仅如此，朱氏还用“善”建构了儒、释、道的结构关系、不同功能和终极意义：“三教虽殊，同归于善”、“参透此道，遂成君子。治学师圣人，行医师药王，笃定师达摩”。此外，朱家还有对儒、释、道的严格传承方式和传承对象：“酪奴堂在三圣在，无论遭遇什么困厄，三圣衣钵要代代相传，有子传子，无子传贤，莫断了传承”。

小说中，“信仰”一词重复19次，“三圣（图、像、祠）”重复383次；“孔（子）圣人”重复23次，“达摩”重复50次，“药王”重复39次。上述词语在小说中累计出现了514次。从重复的频次上，分别是“达摩”、“药王”、“孔圣人”。《刀兵过》中对信仰的音质和意义的强调，不仅通过“因为九里有三圣祠，有信仰”直述式的表达，还通过修身齐家、教化九里、应对乱世三个方面凸显信仰的神奇伟力。

在修身齐家方面，如果说王克笙和王明鹤16岁前受到的是一般性的“三圣之道”基本知识和基本教义的启蒙，16岁之后等待“河清海晏”所经历的一切，特别是王克笙、王明鹤与塔溪道姑、止玉之间信仰与情感的激烈碰撞，则是作者用来考验信仰的程度，突显信仰精灵之遗世高蹈而精心设计的重要情节。

塔溪道姑和止玉不只具有“一顾倾人城，再顾倾人国”的美貌，还有冰清玉洁的人格、温婉如玉的性格、善良美丽的心灵。王克笙初见塔溪道姑，就被其美艳所震撼。在《酪奴堂纪略》中，他特别记下自己“让人飘飘然心旌不竖，须臾间得道成仙”的感受。此后，这位“容颜鸢尾花一般迷人”的道姑在九里再次与王克笙相见时，王克笙立刻又“心旌不竖”。而塔溪道姑竟也未忘十几年前的“扶乩之缘”，这更让王克笙“心头一热”。塔溪道姑在王克笙大婚之日，将自己的心爱之物“润如玉、声如磬”的龙泉窑青瓷釉茶盏送与王克笙，而后又将心爱之物兔毫盏送与王克笙并嘱其遗与其子。塔溪道姑对王克笙的敬慕与王克笙对塔溪道姑一见钟情式的爱慕，都透露出浓重的民间温情和人性温度。但王克笙对塔溪道姑则“发乎情，止乎‘三圣之道’”，塔溪道姑对王克笙更是发乎情，止乎道——信仰的规约。如果说这位恪守清规戒律的道姑与王克笙之间只有两个人才知道的心灵秘密是一支歌的序曲的话，那么，塔溪道姑之徒止玉与王明鹤之间那种缠绵悱恻的情感，完全是塔溪道姑与王克笙情感的延续和升华，这种升华是信仰与情感冲突的进一步升级和加剧后对信仰的更严峻考验。

止玉的出现固化了王明鹤的择偶观：“非栗娜一样的女孩子不娶，非止玉道姑般的女人不见”，王明鹤毫不顾及“无后为大”的不孝，终身未娶，表面上是他守护着栗娜的那份感情，而细加观察，不难发现止玉的更大影响。止玉“柔软白嫩”的手和“止玉是一个越看越耐看的女人，与初见便可惊人的塔溪道姑不同，止玉需要细品，越品越会发现她的韵致”的“观感”，让王明鹤的情感之河波涛汹涌，他对止玉不自觉的殷勤、亲近，表达了身体和情感的欲望。止玉在鸽子洞“回眸”一笑更是摄魄掠魂，让王明鹤不能自已。而止玉同样如此，她的细腻和温婉远远超过塔溪道姑。特别是王明鹤为止玉伤脚正骨时的肌肤接触，瞬时激活了止玉沉睡已久的性别意识：“小先生，止玉自记事以来，还没有一个男人碰过我。”在三圣祠，为救止玉，王明鹤解开止玉腰带，为止玉吸气，用身体温暖止玉……然而，这些在言情小说和武侠小说中俯首即拾的“重口味”情节，虽然被老藤演绎得高潮迭起、绘声绘色，但是，所有致命的诱惑都是对信仰的终极考验。情感波涛愈是难以抵挡，美色诱惑愈是难以拒绝，愈能彰显信仰之堤固若金汤。在信仰凯旋的号角中，沸腾的情欲落荒而逃。止玉愈加蕙心纨质，“小先生”愈发伟岸超拔。

此外，“三圣之道”的信仰还建构了九里新型的社会秩序、新型的道德体系、新型的价值观念，这里的“新”，当然是针对九里的“未化”历史而言的。《九里村约》《御倭九戒》《彰善》以及黄开、老地羊、蓝坛主、关督队、蒲娘、马回、姜路等人的墓碑都是“三圣之道”开化九里的一个个路标。正如小说中直白的议论：“朱氏父子把三圣立在了九里人的心里”，“因为九里有三圣祠，有信仰”。“化外之地”的九里，就这样在不经意间被“三圣之道”打造成了小国寡民的世外桃源。

在乱世刀兵过中，展现“儒、释、道”的信仰功能，是小说又一重要内容。蓝坛主见三圣像“变得恭敬起来，他依道家之礼上香跪拜，神态虔诚，颇讲礼法。礼毕，他对王克笙说：“原来我们是同道之人，误会啦！你我皆居家修道，彼此便是兄弟。”于是“抽丁之事，一风吹”。土匪老西风带着部下跪下给达摩磕了三个响头，然后对喽啰们说：“看在祖师爷的份上，别烧房子了。”圆眼镜又推了王明鹤一把，道：“你供对了神，没有达摩祖师爷你就完蛋了。”日本鬼子黑木，见到达摩塑像，拈起三支香，点燃后郑重地插在香炉里，拉过王明鹤一起三鞠躬。大胡子国民党连长，见到三圣堂中的孔子像立即改变主意，大手一挥，“王先生言之有理，三圣祠不用了，营部另选个屋子好了。”

“兵匪祸乱九里，也炼就了九里，九里能存于乱世，逢凶化吉，因为有三圣祠，有不倒的主心骨”，小说中的这句话是对“儒、释、道”信仰功能的最好总结。

强调信仰在人的自我修养和人类社会发展的积极作用，是小说非常明确的价值立场。朱氏家族将“儒、释、道”信仰及其功能极端化、终极化的倾向，也是小说持有的批判态度。这一点从九里空间的封闭性、“儒、释、道”的唯一性、神魅性与实际功效之间的严重乖离中，表现得十分充分。

王克笙选择的九里非常有意味。“化外之地”表征着九里未受任何外来文化的浸染，保持着本土文化的原生形态。但这种便于“三圣之道”入心入脑的先决条件的设置，正好也反映了避免“三圣之道”与其他信仰和文化冲突的潜在意识。

然而，如前所述，小说是百年中国历史的宏大叙事，在百年中国现代民族国家巨大转型的历史狂涛巨澜中，“儒、释、道”信仰的功能已经被历史所证明。直言之，改变中国历史命运的，并非是“儒、释、道”信仰。包括小说中“河清海晏”的出现，也不是“儒、释、道”直接创造的。因此，小国寡民的九里只能无奈地、被动地承受一次又一次的刀兵过。从深层上说，每一次的刀兵过不是对九里，而是对“三圣之道”信仰威力和有效性的检验。正如我们看到的那样，“药王”仅仅让蓝坛主没有在九里抽丁，但不会改变他必须要抽丁以补给战斗人员的目标；孔圣人坚定了关督队杀身成仁的意志，但并不能让他发现历史的必然趋向；达摩祖师仅仅让老西风少烧了房子，而没有改变他继续杀人放火；达摩并没有让黑木放弃从王明鹤手中获得治疗霍乱的药方，反而成为黑木拉近与王明鹤关系的手段；大胡子孔连长仅仅是不住三圣祠了，但他会住到九里别人的屋子里……特别是，当“儒、释、道”遭遇其他信仰和异质文化时，更变得不堪一击。在九里，我们没有看到“儒、释、道”在危难面前的主动出击，看到的是让“外来者”凭借信仰认同，主动变更自己的意图，其变更的程度，完全由“外来者”随心所欲。因此，客观地说“儒、释、道”信仰仅仅部分减轻了九里刀兵之祸的程度，并没有也不能改变刀兵过所表征的历史运程。这一点倒与“儒、释、道”在中国历史上的作用相一致。

王克笙和王明鹤之所以对“三圣之道”有坚定的信仰，这是由其家族被迫改名换姓的家族经验和生存知识所形成的特定的价值观决定的。因此，他们主动地逃离现实，隐遁在“民间的民间”——“绿苇红滩”的碱滩。以“三圣之道”将九里改造成小国寡民的世外桃源，但这个世外桃源并不能游离于中国百年历史之外。于是，我们看到了一幅奇特的景象：一方面在等待历史的“河清海晏”，一方面又在建构一个远离历史的“三圣之道”的九里。也就是说，九里，是一个试图远离而无法远离大时代变革的“乡土中国”，一个用“三圣之道”的信仰维系的“乡土中国”。

信仰缺失，是中国目前普遍性的社会问题。说其普遍，是因为信仰本身就是一个庞大的体系，如宗教信仰、政治信仰、道德信仰、民族信仰、国家信仰等等。人没有信仰，也就没有了灵魂。但是，小说中反复强调的“儒、释、道”的信仰，究竟是一种什么样的信仰？宗教的还是文化的，道德的还是精神的？

但是，小说对“三圣之道”的绝对信仰和信仰实际功能的有限之间存在明显的张力。一方面，朱家对“三圣之道”的信仰达到了终极化的程度，另一方面，小说也通过“儒、释、道”在历史之“刀兵过”面前的功能有限性的客观展示，对“儒、释、道”进行了不自觉的批判。虽然小说中“河清海晏”时代的到来，在表面上与“儒、释、道”正能量的释放有关，甚至基本上形成了“家国同构”的图谱。但是，放眼中国历史，特别是中国现代民族国家的成长史，仅靠“儒、释、道”的信仰是远远不够的，这或许正是小说潜在的尚未言明的价值。当然，笔者对朱家在“三圣之道”信仰中所表现出来的执著、坚定、冷静、自信的精神非常钦佩，并且认为，如果从信仰中提取出信仰精神，或许对人类更有益。当然，这本身也是一个充满争议的话题。如此说来，王明鹤把自己留给了历史，却把问题留给了现实。

 

注释：

（1）来新夏：《论中国历史上的年号》，《中国文化》2009年第2期。

（2）赵翼：《陔馀丛考》卷二十五，北京，中华书局，2003。

（3）〔俄〕巴赫金：《教育小说及其在现实主义历史中的意义》，《巴赫金全集》第3卷，第227-228页，白春仁、晓河译，石家庄，河北教育出版社，2009。