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创造社:身份焦虑、民族认同与洋装政治 

来源:《文艺研究》 | 李永东  2018年10月29日08:33

原标题:身份焦虑、民族认同与洋装政治 ——以创造社作家为例

一、留日学生身份认同的惶惑犹疑

谈论身份问题时,人们习惯于设想存在一种“完整的、初始的和统一的身份”[1]。这是一种本质主义、自然主义的身份观念,只适用于空间闭塞、季节循环的传统社会。在传统中国,道统久远,阶层固化,人们各安其份,身份认同的困扰自然不如现代社会突出。到了清末,身逢“三千年未有之大变局”、被卷入“西学东渐”浪潮的知识分子,他们身份认同的固定模式被打破,便以各种姿态重新建构自己的身份认同。然而,他们的身份建构因承载着时代重负而显得疑虑重重。中西文化的剧烈碰撞、中外民族的近距离接触和知识分子的跨国、跨文明经历,尤其是殖民观念和国族观念的纠缠互动,使得许多知识分子的身份认同成了一个悬而未决的问题,留学异邦的知识分子尤其深陷身份认同的焦虑之中。

近代留学生之所以深受身份之累,主要是因为他们在出国、回国的空间转移中,交替性地受到迥异的域外文明与本土文明的塑造。对他们而言,本土文明是身份之根,而西洋文明则赋予了他们特殊的身份价值。根源认同和价值认同在他们身上构成了紧张的关系,并牵涉到种族意识、民族自尊、自我认同等问题,最终,留学生难免陷入身份的焦虑。文化认同和身份意识的彷徨犹疑,在留日的创造社作家身上表现得尤为突出。

有着留日背景的知识分子的文化身份原本有些不堪。郭沫若、郁达夫反复书写过留日学生所经受的种族歧视和弱国子民体验。清末民初的中日冲突,也使得留日学生不时需要与日本划清界限。但是,创造社作家因在日本生活的时间长,认可东洋文明的现代性质,故程度不一地对东洋文明产生了认同感。

创造社作家留日期间,难免产生怀乡病,并对“五四”初期的中国满怀热望,期待归依。然而,他们回国后大多留在上海,在号称“东方巴黎”的上海洋场,他们感觉自己是局外人、边缘人,家国感无处安放。陶晶孙在小说中感叹回到中国“百事都不惯”,“这百鬼夜行的上海毕竟不是我可以住的地方”[2]。郁达夫回国十余年后,“在精神上,还觉得是一个无祖国无故乡的游民”[3],并感叹“我们大家一样的寄居在租界上,在坐外国人的电车,在用外国人的电灯,并且有时候拿起笔来写点东西,还在抄袭抄袭外国人的可以扶助我们的主义的文章……在这样的状态之下,我们当大谈国家主义之余,若受旁人一问:‘你们的国家在哪儿?’有时恐怕要回答不出话来”[4]。创造社作家的留日身份进一步强化了这种疏离感,使得文化身份认同充满了的犹疑、焦虑。

二、文化认同与民族身份的错位

一般而言,个人与民族的关系是先天的、自然的,民族身份是一种给定的属性,潜在地具有“华夷之辨”“中西之别”的功能。“用共识语言讲,身份认同建立在共同的起源或共享的特点的认知基础之上,这些起源和特点是与另一个人或团体,或和一个理念,和建立在这个基础之上的自然的圈子共同具有或共享的。”[5]“共同的起源或共享的特点”也是民族身份得以确证的基础,文化认同是它的衍生物,二者具有一致性。这是就一般情形而言,半殖民地中国知识分子面临的情形要复杂得多。创造社作家的文化认同与民族身份的一致性就曾遭遇危机。

在创造社的早期创作中,半殖民中国弱国子民的体验表现得尤为深切,文化认同与民族身份的关系被殖民主义、民族主义裹挟,文化认同与民族身份之间产生了错位。最值得注意的是郁达夫和郭沫若在处女作中对这一问题的表现。

《两夜巢》是郁达夫的第一篇小说,小说以漫画的笔调叙述了三个留日学生接待华人代表团的情形。他们分别是“发种种的少年”“乳白色的半开化人”“阳明崇拜者”[6],戏谑的指称带有文化隐喻的意味。如果对《两夜巢》中“仿洋”留学生的文化身份进行定位,可以称之为“崇洋的民族主义者”。这个表述内含悖论,因为他们的文化认同背离了民族身份而呼应了殖民时代的文明优劣论,体现出“从强从多”的心态。在身份建构的“权力和排斥的游戏当中”[7],“仿洋”的留学生以向“殖民者”/“强势民族”靠拢的姿态,来洗刷自己在日本帝国的边缘、低等的民族身份,并反过来嘲笑同胞的民族身份。这个悖论体现了半殖民中国“自强”“现代化”“西化”进程中的文化选择和奇异心态。

日本是近代中国需要面对的有别于欧美的一个特殊存在,它不仅颠覆了“华夷之辨”,也扰乱了“中西之别”。在清末民初,日本被中国知识分子置于东西方、黄白人种对峙的格局中来认识,日本被看作东方的曙光、亚细亚的骄傲,日本帝国的发展为中国的自强梦提供了依据和信心。孙中山在1924年谈到:

亚洲今日因为有了强盛的日本,故世界上的白种人不但是不敢轻视日本人,并且不敢轻视亚洲人。所以日本强盛之后,不但是大和民族可以享头等民族的尊荣,就是其他亚洲人也可抬高国际的地位。[8]

亚细亚主义由此产生——“民族自由正当发达之要求,与欧美势力不正当之压迫相交涉,即亚细亚主义之本义所由存”。一方面,“中日之关系,可谓存亡相依,生死与共”,“中日互相提携”应成为中日两国的共识,其依据是“中国与日本,同文同种,其文明之性质,亦复相同”[9];但另一方面,日本自明治维新以后,实际上选择了“脱亚入欧”的道路,中国的国粹派也看到了日本对中国的威胁甚于欧美,1905年创刊的《国粹学报》即对国人提出警醒:

其始慕泰西。甲午创后,駴于日本,复以其同文地迩,情洽而收效为速也,日本遂夺泰西之席,而为吾之师,则其继尤慕日本。呜呼!亡吾国学者,不在泰西而在日本乎!何也?日本与吾同文而易觳也。譬之生物焉,异种者,虽有复杂,无害竞争;惟同种而异类者,则虽有竞争,而往往为其所同化。泰西与吾异种者也,日本与吾同种而异类者也。是故不别日本,则不足以别泰西。[10]

日本既是优秀的亚细亚兄弟,又是中国最大的威胁。这就使得浸淫日本文化多年的留学生对日本的态度难以保持始终如一,文化认同与民族身份问题也充满了犹疑、焦虑。

毫无疑问,“五四”初期的郭沫若是一个民族主义者。他在1919年专门对中日两国“同文同种论”进行驳斥。针对时人以中日两国同文同种为口实、倡中日亲善的论调,郭沫若对中日的种族、文字源流进行了考证,并得出结论:“中日两国并非同文同种。夫以仁道正义为国是,虽异文异种,无在而不可亲善。以霸道私利为国是,虽以黄帝子孙之袁宏(洪)宪,吾国人犹鸣鼓而攻之矣。同文云乎哉。同种云乎哉。”[11]但是,民族主义立场并不能保证郭沫若不被文化认同和民族身份问题所困扰,半殖民中国的内部状况和海外形象干扰了郭沫若民族身份的体验和书写。

郭沫若的处女作《牧羊哀话》被称为“中国现代第一部浪漫主义小说”[12],评论界一般把它看作是一部隐喻中国境遇的反日爱国小说,牧歌式的男女恋爱故事是爱国反帝内容的躯壳。郭沫若也说这篇出于“虚构”的小说保留了他的“排日情绪”[13]。但这只是针对内层叙述而言,这些分析忽略了故事的讲述者“我”在文本结构中的功能。“我”的存在,使得小说的表意不仅是外指的,指向反帝爱国,也是内指的,是作者个人体验和心绪的流露。郭沫若的自我体验并不囿于反帝爱国这一主题。实际上,小说中“我”的体验隐藏着郭沫若的身份焦虑。早在1918年5月日本留学界反对“中日军事协约”的风潮中,一部分热心人士组织了一个诛汉奸会,“凡是有日本老婆的人都被认为汉奸”[14],并警告他们应立即离婚。郭沫若那时已与安娜同居并有了一个孩子,自认没有“杀妻求将”的本领,“不消说也就被归在‘汉奸’之列了”[15]。“自己觉得是很热心的爱国志士,但又被人认为了‘汉奸’”[16],对此,郭沫若难免心境不平,产生身世彷徨之感。到1919年的二三月间,“巴黎和会”引发了更为猛烈的反日浪潮,或许也增添了郭沫若的身份疑虑,于是写下了《牧羊哀话》。

民族身份的疑虑,在《牧羊哀话》中并不是直接表露,而是经过层层包装,显得非常隐秘。小说在写作意图上实现了朝鲜国族叙事、中国国族叙事和郭沫若民族身份叙事的含混表达。“排日情绪”是小说的面纱,反日主题的实现与小说所影射的东亚时政有关。尹子英和闵佩荑的悲恋故事,是日本与朝鲜的皇室婚姻事件的影射,这一婚姻是日本企图进一步控制朝鲜的产物,并导致了朝鲜贵族闵甲完一家的悲剧[17]。日朝皇室婚礼的拟定日期与巴黎和会的举行都是在1919年1月,中朝两国同时遭到日本的欺压。在这一背景下,小说的朝鲜国族叙事就可以转换为中国国族叙事来理解,这是第一层转换。第二层转换是:小说书写的朝鲜贵族之家的悲剧,与现实中郭沫若的异国婚恋、“被吊销”的民族身份之间,有着隐秘的相通。这具体表现为两点:其一,在小说中,“合邦条约”使得怀着赤诚之心的子爵被朝鲜王朝冷落,不得不辞职隐居乡下;在现实中,郭沫若在“中日军事协约”的风潮中被看作汉奸,有着被民族国家遗弃的感触。其二,在小说中,李夫人是子爵的第二任夫人,曾在日本留学多年,并因通敌而自杀;在现实中,安娜是郭沫若的第二任夫人,因与郭沫若结婚而受了“破门”的处分[18]。由这两点可进一步推测,《牧羊哀话》末尾的恶梦——一对妙龄男女裸身歌舞,一位矮小的凶汉一刀砍向“我”的脑袋——应是郭沫若对自己与安娜惨遭家族和国家放逐的隐喻。正因为有以上的身份彷徨和放逐体验,“我”一出场就被朝鲜乡民当作“假冒的中国人”。这篇作品开启了郭沫若文化身份犹疑的叙事端绪。

郭沫若1921年4月由日本回国,轮船进入黄浦江,郭沫若看到岸上活动着的苦力“在异族的皮鞭之下呻吟着”[19],受到了很大的刺激,在民族意识的触动下,他对上海这座殖民性的城市充满了厌恨。郭沫若在日本是漂泊者,感受到民族身份所带来的屈辱感,因而产生怀乡病。然而他留学归国所选择的容身之地,是殖民性的、欧化的大都市上海。上海并不符合他魂牵梦绕的怀乡想象,其对中国的认同感在上海难以落地,留日学生的异乡感、下等民族意识并未因归国而消解。他对上海这座城市,以及街上的同胞怀有异己感与排斥感。当郭沫若疏离日本社会和上海洋场时,他的身份焦虑非但没有缓解,反而有所加强。

文化认同与民族身份的错位,在陶晶孙的身上表现得更为极端。陶晶孙十岁就去了日本,在日本接受了小学、中学和大学教育,二十九岁才从日本回国。长期的日本生活,使得陶晶孙的文化人格已经“东洋化”[20],成为“中日文化混血儿”,“他的写作生涯就是彷徨于两国之间的一个知识分子的精神史”,文化身份摇摆于中国与日本之间[21]。陶晶孙的小说与郭沫若、郁达夫的作品一样,带有自叙传色彩,主人公晶孙、无量都是作者的化身。在以日本为背景的小说中,晶孙、无量们在日本毫无局外人、异乡人之感,完全融入其中。在书写留日学生与日本女子的浪漫恋情的小说中,晶孙、无量们往往特意声明自己的“中国人”身份。尽管它并没有带给他们“民族歧视和民族屈辱之类的感觉”,没有对他们在日本社会的交往中产生任何“不良影响”[22],但这种声明至少表明陶晶孙有明确的“中国人”身份意识。不过,晶孙、无量们的“中国人”身份没有中华民族“共享的特点”作为坚实的基础,他们属于“拳匪(庚子)赔款里被日本政府培养的学生”,“没有诵过《论语》”,“没有吸过清末空气的气概”[23],他们的中国话“讲不清楚”[24],自觉“已经不能合中国人的国民性”,甚至情愿被人认为因久留日本而日本化了[25]。因此,陶晶孙的民族身份表达显得缺乏根基。在他的短篇小说《特选留学生》中,特选留学生无量能感受到日本当局对中国留学生的戒备,也对日本的“怀柔”政策抱有警惕。无量表面看来有着“中国人”的民族身份意识,他与教汉文的老先生熟络起来,其缘由就是后者所说的:两人都是汉人,都是儒学徒。无量有时会怀想故乡的亲人和往事,小说涉及的孝道故事中的一声大叫——“妈”,喻示了无量与民族国家之间斩不断的血脉关联。但“汉人”无量的汉学功底浅薄,掌握的“中国字汇太少了”[26]。因此,汉文先生对无量的赞扬,说他是“陶唐氏的万世一系的子孙”[27],这既是民族身份的认定,又多少显得有些不可信。

晶孙、无量们不仅是汉学的门外汉,还以“日本式的偏见”[28]来评判中国同胞,在其眼中,船上的“支那苦力”一身臭气,“一个个中国人好像都是病人”[29],江南家乡的女人一个个都很丑,让人“嫌恶”,“中国的女人他真看也不愿看”[30]。晶孙、无量们在中国是“百事不惯”。与之对照的则是他们对日本文化的欣赏,由此,文化认同与民族认同产生了严重的错位,进而危及民族认同和国族观念。短篇小说《毕竟是个小荒唐了》中的晶孙是大学教授兼舞厅乐师,在上海租界的资本主义享乐原则的支配下,其民族国家观念消淡,已然与殖民势力握手言欢。晶孙坐着别克汽车在上海横冲直撞,外国巡捕以警棍击打街上拉车的苦力,以保证汽车畅行无阻。这种特权阶级的感觉,让晶孙很受用。休戚与共的同胞感一旦不存,对殖民现实的民族义愤一旦冻结,那么民族意识和国家观念也将淡漠下去。小说写到:

从前我十三岁,初从长江上游到上海,看见外国人占据着中国的地方,当然抱着了不得的兴奋,捏一捏双拳,发誓要图报复,要杀尽外国人。但是在那时候还不知道世上有金钱,世上有恋爱。从前同家里大司务到外白渡桥公园,看见有几个日本小孩在公园里玩,自己也想要进去,受了巡捕的一喝。现在靠中国的革命成功了,也富强了,中国人居然可以走进外国的公园了。至于自己身上穿的是时式的漂亮西装,又到过外国来,马马虎虎会讲几句英德文,也同外国人周旋过,外国女人也拥抱过,吃着庚子赔款留学,也晓得一地方的经济势力,决不是能够一刀两断。那么我们也用不着整天慷慨,多闹些自讨烦恼的事了。[31]

民族身份具有排他性,当晶孙浸淫域外文化日久,生活趣味日渐洋化,文化认同与民族身份的一致性就遭遇了危机,于是他不再“像国家主义者般徒然恨外国人了” [32],最终民族身份意识也悄然变换,晶孙坐着汽车奔向上海郊区时,已自感是“不合时代生活的异国人”[33]。

三、洋装底下的身份政治

恩特维斯特尔说:“衣着或饰物是将身体社会化并赋予其意义与身份的一种手段。个体和非常个人化的着衣行为,是在为社会世界准备身体,它使身体合乎时宜,可以被接受,值得尊敬,乃至可能也值得欲求。”[34]对于近代留学生来说,服饰具有身份政治的意味。

在郭沫若的散文和自叙传小说中,洋装是构设文化身份的重要装置。在这些作品中,反复出现的是两套洋装,一套是帝国大学学生装,另一套是西装。

作为留日标识的学生装,带给郭沫若的不是荣耀,而是身份的尴尬自卑,甚至会招来侮辱。同时,回国后的郭沫若又借学生装主动显明身份差异,“剖析自我与他人之间的界限”[35]。郭沫若对服装极为敏感,擅长铺陈服装与民族身份相冲突的表意系统,如《行路难》《亭子间中的文士》《百合与番茄》《矛盾的统一》等作品。在小说《矛盾的统一》中,西洋与东洋服饰文化的差异,最终使得留日归来的“我”摆脱了尴尬境地。朋友来拜年,“我”不愿朋友上楼看到自己“猪狗窝一样”的房间,不愿把生活的狼狈窘迫暴露在朋友面前。好在留日的T夫人与留美的G夫人在是否脱鞋的问题上未能统一意见,“是日本的风俗救了我,上楼定要脱鞋。也是西洋的风俗救了我,女人不容易脱鞋。”[36]《喀尔美萝姑娘》中的中国留学生与一位日本姑娘一见倾心,但他们关系的维持建立在日本学生制服对中国身份的遮掩上,她并不知道“我是中国人”[37]。郭沫若在构设国族话语的冲突时,利用日本学生装所具有的身份政治功能,使自我身份向东洋漂移,但这种身份借用只是权宜之计,并不能真正解决真实的民族身份所面临的窘境。

在郭沫若的作品中,日本帝大的学生装总是关联着被低估、被歧视、被侮辱的主体。其中包含的愤愤不平,就如在日本留学十年的王凯云的抱怨:“中国那里容得下我们!我们是在国外太住久了。”[38]身穿日本学生装的郭沫若,与现实中国难以相互安放。回国后他仍然穿着十多年前的学生装,包含不想与一般国人相混同,以之标明身份界线的意图,也包含了类似于沈从文声称自己是“乡下人”的自傲,并以留日身份向西洋挑战。旧学生装以落魄的、边缘的、半殖民地知识分子的姿态,提醒着与殖民西方的界线。《亭子间中的文士》中的爱牟住在亭子间,里面摆着一张中国样式的方桌,一堆西书,席地而睡的床。爱牟生活空间的描绘,是留日知识分子的生存写照——中国、日本、西洋文化的混杂。小说对爱牟的服饰身份有着细致的描绘:“他身上穿着一件破旧的日本帝国大学的制服;镀金的铜扣上,交叉着两枝樱花,上面有一个‘大’字,但随处都已现着有几分翻黑的铜绿了。”[39]与破败的学生装联系的是亭子间,而窗户外面则是西洋人的花园洋房,在二者的空间对照中,自怜与愤恨之情溢于言表。被看轻的身份感知甚至在充满温情的故事中亦表露出来。郭沫若身穿“在日本穿过十二年的一套学生装”[40]去市场买菜,被卖菜老妈妈当作做饭的大师傅,老妈妈耐心指导他应如何携带一大堆菜的举动,让他感到温暖。这个情节除了肯定老妈妈的古道热肠之外,还包含自爱自怜的情感和身份被低估的自嘲。

日本帝大的学生装不仅具有标示文化身份的功能,也具有触发殖民意识的功能,二者相互促进。当服装的社会批判功能指向西洋时,就产生了反殖民的意指。《百合与番茄》就写到郭沫若在伊文思书店的屈辱体验以及他采取的报复方式。伊文思书店是英国人在上海开的一家书店。郭沫若进入书店的西洋空间时,身着“在日本穿了十年的一套哔叽制服”。这身装扮引起了书店西崽的警惕,似乎在防着他偷书,他亦自感这身装束“进西书局”是一种“僭分”。郭沫若敏感的神经觉察到东洋与西洋的身份差异,生出被歧视与自惭形秽混杂的心态。然而,他挽回尊严的做法,不是直接回击西洋,而是以留学日本的知识经验来侮辱西崽(中国店员):“你忠于职务的西崽哟!对不住你的洋主人,你们的书店在我看来仍然是破纸篓呢!我好象凯旋将军一样雄赳赳地推开了大门出去。” [41]郭沫若的精神优胜,仅仅具有心理上的意义,而且是属于他一个人的民族心理。在郭沫若的心理视野中,西崽(中国店员)具有双重身份,既被看作是西洋的代理人,又被看作是西洋的奴才,然而,当郭沫若对西崽(中国店员)执行民族主义批判时,仰仗、炫耀的是留日学生“读的是西洋书”的文化资本。日本学生装借助西洋知识的优越感,由屈辱的身份转换为自傲的象征。文化身份的生产“总是在内部而非外部构成的再现”[42],身穿日本学生装的郭沫若既呈现出特殊的文化身份,也流露出半殖民地知识分子中西杂烩的文化心态。

当学生装指向日本身份并执行国民性批判时,服装的身份标识与自我怨恨的民族意识之间就出现了难以弥合的裂隙。日本帝大的学生装可以在视觉上把主体身份纳入日本民族,但真实的中国身份使得主体难以摆脱“支那人”的屈辱体验,由此生发出耻与华人同胞为伍的自我怨恨的民族主义情感。诗歌《沪杭车中》对吃喝玩乐的同胞进行批判,虚假的日本人身份与真实的中国人身份在批判中达成了视界融合[43]。正如郭沫若后来对此的解释:“有几位日本人在高谈阔论,时而带着极轻蔑的眼光望着那一群吃喝嫖赌着的中国人取笑。我和仿吾都穿的是日本帝大的制服,他们大约把我们当成日本人去了,有的远远用眼睛来向我们示意。我的不值钱的眼泪,在这里又汹涌起来。我愤恨的自然是我们的贵同胞太不争气。”[44]日本帝大的制服作为民族身份标识,让郭沫若和成仿吾被误认为日本人,服装背叛了他们的民族身份,而真实的民族身份反而遭到服装的嘲弄,并进而与中国同胞一起,体味民族被歧视的悲哀。

总之,日本帝大的学生装作为留日学生的标识,在文本中总是被特意提及,意在凸显主人公与中国社会的界限。在学生装所构设的话语中,反殖、爱国、民族自卑、自我认可、国民性批判等观念以半殖民地知识分子的体认方式混杂在一起。

当服装在跨国、跨种族、跨文化的交际中使用,并用来乔装异邦民族身份时,服装就成了身份认同的外在符号。西装在郭沫若的作品中具有隐匿自我民族身份、乔装异邦民族身份的功用。在郭沫若“五四”时期的作品中,主人公存在隐匿自我民族身份的倾向,这在其创作之初即已存在。他发表的第一篇小说《牧羊哀话》中的“我”被看作是“假冒的中国人”,以至于“家家都不肯留我寄宿”[45]。《月蚀》中的“我”自叹为“可怜的亡国奴”,为了带孩子去上海租界的公园玩,不得不“穿件洋服去假充东洋人”[46]。然而,西装的乔装功能并不能缓解民族身份的焦虑,反而把自己变成了“二重人格的生活者”[47]。

集中表现以西装掩饰民族身份的“身边小说”是《行路难》。这篇作品书写漂泊生活的辛酸,抒发了“大道如青天,我独不得出”的怨愤,但更值得注意的是,小说中爱牟的身份焦虑和民族屈辱。西装是爱牟与日本社会交往的身份装置,他想以西装来解除中国身份的卑怯感,获得西装赋予的尊贵身份体验,却因与真实身份冲突而被嘲弄。由于自身的民族身份、经济状况与漂亮西装并不相称,故容易露马脚。西装在小说中多次出现,第一次是爱牟与房东交涉退租房子一事,他穿了西装,戴了一顶裂了缝的草帽。爱牟自感那顶破草帽让房东对他流露出奚落的神情,回家后向日本妻子抱怨被房东“作践了一场”。本想以西装身份与日本房东进行平等交流,反而因破草帽暴露了西装的虚张声势而自取其辱。第二次是去租房,爱牟身穿西装去一处豪华宅院求租,庭院的炫目陈设和日本房主的上流社会气度给了他很大的心理压力,即使身着西装亦难以抵御,不得已通过署名的方式冒充日本人,来解除身份的压力。在留联系方式时,“他仓猝之间在写姓名的时候,竟写了‘桑木海藏’四个字,这是他临时假造出的一个日本人的姓名”[48]。当房主看穿了他的民族身份时,爱牟感到羞愧懊恼,坦白自己是“中国留学生”,女房主的一声“支那人”让他倍感羞辱。爱牟自我尊严的维持,依靠的是西装,一旦西装与民族身份的关系被拆穿,他就倍感受辱并生出民族主义的怨恨:“啊,你忘恩负义的日本人!你要知道我假冒你们的名字并不是羡慕你们的文明,我假冒你们的名字是防你们的暗算呢!你们的帝国主义是成功了,可是你们的良心是死了。”[49]爱牟以西装与署名掩饰民族身份的做法失败之后,以西装标榜上层社会身份的意识却并未终止。一位日本工人向他推荐一处简陋的小房子,爱牟觉得未免太瞧不起他了:“啊,你没有看见我身上穿的这一套西装吗?”[50]这时,他的西装成了维护自尊的一种手段,也成了阶层边界的标识。第三次,西装以不在场的方式维持爱牟的尊严。在日本再一次迁居时,爱牟一家选择乘坐与其经济境况、衣装档次并不匹配的二等车厢,坐在他们对面的是日本的有钱人,爱牟一家人“衣裳的粗糙和行李的狼藉”受到日本夫妇的白眼,他立刻忐忑不安起来,却刻意保持着矜持平静的表情,以示他对物质主义的轻视,并在心里加以自我辩解:

“哈,你们不要鄙视我们的衣裳罢,我也有套漂亮的夏服呢,不过没有穿来罢了。”他的草绿色的哔叽上衣和白色的法兰绒裤的确没有穿在身上,他是怕在车上把他这件唯一的官衫糟蹋了。[51]

因为西装的不在场,不能抵挡对方加诸其身的凌辱眼光,爱牟不得不以其他方式来弥补身份弱势:对面的日本男人看英文报,在装扮上受挫的爱牟不想在“知识”上也落下风,于是拿出一本德文剧本轻声念起来。爱牟与日本人的暗自较量,由衣装的社会身份转向西洋语言和知识,同样借助的是异族的媒介符号。

洋装之下的身份意识,既是个人的,也是民族国家的。以洋装来乔装异族身份或掩饰民族身份,包含了对日本、西洋文明的趋附和对本土文明的厌弃。这种趋附和厌弃发生在以“西化”为目标的“五四”时期,故而带有文化先锋的意味。以洋装装饰的文化先锋,由于部分背弃了本民族“共享的特点”,扰乱了民族和文化相对“固定的”特征[52],难以被传统的民族认同圈所接纳,故而倍感幽怨、愤激和孤独。由于以洋装装饰民族身体既是现代事件,也是殖民事件,身份的表述就被政治化,身份认同也充满了焦虑感、卑怯感和不确定性。

结语

由创造社作家的身份问题,我们进而可以追问:为什么留日作家热衷于挑起论争和提倡革命文学,并积极投身阶级和民族革命?从身份角度可以这样解释:在文学场,身份的焦虑使得他们急迫地想改变文坛资源和话语权力的分配状况,而提倡革命文学有助于实现这一点,更重要的是,革命文学和社会革命能够打破现有的中外权力结构,在革命中,他们能获得全新的身份,这种身份能够超越民族内部既有的层级划分,也能超越中西文明的等级观念,给他们一种扬眉吐气的自在感。可以说,身份体验潜藏着革命的动因。身份的焦虑和犹疑,在革命文学和社会革命的浪潮中得到释放,找到解决的方案。相反,脱离这一潮流的留日作家,在抗战时期容易走向“文化汉奸”的歧路——他们以另一种方式释放了身份的焦虑。

在半殖民中国“向西转”的初期,知识分子的身份重建既是现代化事业的一部分,也承受了半殖民中国民族身份附加的尴尬屈辱。知识分子的身份焦虑、犹疑,与新文化的建构状况相互印证。当知识分子的身份与普通民众拥有诸多“共享的特点”时,文化启蒙事业才被证明是卓有成效的,当然,此时的知识分子已失去了借域外文明浇灌民族之花的狂飙突进之气。当知识分子接受政治权力或工农大众的规训时,他们又进入了新的身份焦虑之中。从身份问题可以看出,半殖民中国知识分子的身份焦虑是命定的,他们正是在焦虑、犹疑中不断重构身份,寻找新的身份定位,从而推动中国的社会文化变革。

注释:

[1] 斯图亚特霍尔:《导言:是谁需要“身份”?》,《文化身份问题研究》,庞璃译,河南大学出版社2010年版,第1页。

[2] 陶晶孙:《到上海去谋事》,载《乐群月刊》第1卷第4期(1929年4月)。

[3] 郁达夫:《海上——自传之八》,载《人间世》第31期(1935年7月5日)。

[4] 郁达夫:《牢骚五种》,《郁达夫全集》第8卷,浙江大学出版社2007年版,第12—13页。

[5] 斯图亚特霍尔:《导言:是谁需要“身份”?》,《文化身份问题研究》,庞璃译,河南大学出版社2010年版,第3页。

[6] 郁达夫:《两夜巢》,《郁达夫全集》第1卷,浙江大学出版社2007年版,第2—3页。

[7] 斯图亚特霍尔:《导言:是谁需要“身份”?》,《文化身份问题研究》,庞璃译,河南大学出版社2010年版,第6页。

[8] 孙中山:《三民主义》,《孙中山全集》第9卷,中华书局1986年版,第190页。

[9] 《亚细亚主义》,君实(章锡琛)译,《东方杂志》第14卷第10期(1917年10月15日)。

[10] 黄节:《<国粹学报>序》,《国粹学报》第1期(1905年2月)。

[11] 郭开贞:《同文同种辩》,载《黑潮》第1卷第2期(1919年10月10日)。

[12] 谢冕、李矗主编《中国文学之最》,中国广播电视出版社2009年版,第519页。

[13] 郭沫若:《凫进文艺的新潮》,载《文哨》第1卷第2期(1945年7月)。

[14] 郭沫若:《创造十年》,《郭沫若全集·文学编》第12卷,人民文学出版社1992年版,第40页。

[15] 郭沫若:《创造十年》,《郭沫若全集·文学编》第12卷,人民文学出版社1992年版,第40页。

[16] 郭沫若:《创造十年》,《郭沫若全集·文学编》第12卷,人民文学出版社1992年版,第62页。

[17] 藤田梨那:《中国现当代文学中的跨文化书写》,中央编译出版社2013年版,第8—16页、145—156页。

[18] 龚济民、方仁念:《郭沫若传》,北京十月文艺出版社1988年版,第30页。

[19] 郭沫若:《创造十年》,《郭沫若全集·文学编》第12卷,人民文学出版社1992年版,第89页。

[20] 李兆忠:《移根的代价与收获——陶晶孙的世界(下)》,载《名作欣赏(上旬刊)》2016年第11期。

[21] 滨田麻失:《文化的“混血儿”——陶晶孙与日本》,载《中国现代文学研究丛刊》1996年3期。

[22] 沈庆利:《陶醉在“东洋的趣味”中——论陶晶孙早期以日本为背景的域外题材小说》,载《江苏社会科学》2001年第1期。

[23] 陶晶孙:《理学士》,《音乐会小曲》,创造社出版部1927年版,第110页。

[24] 陶晶孙:《到上海去谋事》,载《乐群月刊》第1卷第4期(1929年4月)。

[25] 陶晶孙:《暑假》,《音乐会小曲》,创造社出版部1927年版,第155页。

[26] 陶晶孙:《特选留学生》,《音乐会小曲》,创造社出版部1927年版,第119页。

[27] 陶晶孙:《特选留学生》,《音乐会小曲》,创造社出版部1927年版,第122页。

[28] 李兆忠:《移根的代价与收获——陶晶孙的世界(下)》,载《名作欣赏(上旬刊)》2016年第11期。

[29] 陶晶孙:《水葬》,《音乐会小曲》,创造社出版部1927年版,第80、82页。

[30] 陶晶孙:《两姑娘》,《音乐会小曲》,创造社出版部1927年版,第128页。

[31] 陶晶孙:《毕竟是个小荒唐了》,《陶晶孙选集》,人民文学出版社1995年版,第146页。

[32] 陶晶孙:《毕竟是个小荒唐了》,《陶晶孙选集》,人民文学出版社1995年版,第146页。

[33] 陶晶孙:《毕竟是个小荒唐了》《陶晶孙选集》,人民文学出版社1995年版,第161页。

[34] 乔安妮·恩特维斯特尔:《时髦的身体:时尚、衣着和现代社会理论》,郜元宝等译,广西师范大学出版社2005年版,第2页。

[35] 乔安妮·恩特维斯特尔:《时髦的身体:时尚、衣着和现代社会理论》,郜元宝等译,广西师范大学出版社2005年版,第3页。

[36] 郭沫若:《矛盾的统一》,《郭沫若全集·文学编》第9卷,人民文学出版社1985年版,第420页。

[37] 郭沫若:《喀尔美萝姑娘》,载《东方杂志》第22卷第4期(1925年2月25日)。

[38] 郭沫若:《阳春别》,《郭沫若全集·文学编》第9卷,人民文学出版社1985年版,第166页。

[39] 郭沫若:《亭子间中的文士》,载《现代评论》第1卷第8期(1925年1月)。

[40] 郭沫若:《到宜兴去》,《郭沫若全集·文学编》第12卷,人民文学出版社1992年版,第355页。

[41] 郭沫若:《百合与番茄(续)》,载《创造周报》第31期(1923年12月9日)。

[42] 斯图亚特·霍尔:《文化身份与族裔散居》,罗钢、刘象愚主编《文化研究读本》,中国社会科学出版社2000年版,第212页。

[43] 李永东:《文化身份、民族认同的含混与危机:论郭沫若五四时期的创作》,载《文学评论》2012年第3期。

[44] 郭沫若:《创造十年》,《郭沫若全集·文学编》第12卷,人民文学出版社1992年版,第91页。

[45] 郭沫若:《牧羊哀话》,《郭沫若全集·文学编》第9卷,人民文学出版社1985年版,第3页。

[46] 郭沫若:《月蚀》,载《创造周报》第17期(1923年9月2日)。

[47] 郭沫若:《喀尔美萝姑娘》,载《东方杂志》第22卷第4期(1925年2月25日)。

[48] 郭沫若:《行路难(上篇、中篇)》,载《东方杂志》第22卷第7期(1925年4月10日)。

[49] 郭沫若:《行路难(上篇、中篇)》,载《东方杂志》第22卷第7期(1925年4月10日)。

[50] 郭沫若:《行路难(上篇、中篇)》,载《东方杂志》第22卷第7期(1925年4月10日)。

[51] 郭沫若:《行路难(下篇)》,载《东方杂志》第22卷第8期(1925年4月25日)。

[52] 斯图亚特霍尔:《导言:是谁需要“身份”?》,《文化身份问题研究》,庞璃译,河南大学出版社2010年版,第4页。