中国作家协会主管

2016年6月，北京语言大学举办了文化研究与教育问题的国际学术研讨会。会中，与会学者突然围绕乡村文化建设的合法性与合理性问题进行了争论。青年学者和新工人问题的关注者吕途导创建新的工人文化，为以北京皮村为代表的工人们创造更多的表达空间和良好生活的可能性。而长期从事文化研究的陶东风教授批评乡村建设运动有过多的道德姿态而缺失真正的行动，尤其缺乏与强大权力机制进行正面对抗的勇气。争论立刻延展开来。乡村建设和新工人问题的青年学者，力主知识分子应该去底层劳动者那里去改造自己的思想，并且以此确立学术研究的新理性，即抛开自私自利的学术资本主义，让思想回到与当前社会阶层对立的线索中重新追问文化研究的价值和意义；而学院知识分子强调自身批判理性和学理反思的价值，鼓吹应该具备观察中国社会问题的思想力，并更认同让思想摆脱政治权力的操控和管制的观点。这可能是一场永远也没有止境的争论。乡村建设和新工人问题的学者们确实存在用崇高的道德感和俯身下视众生的崇高感去创造行动的价值幻觉的问题——可能，没有比行动本身更能制造幻觉；与之相应，学院派知识分子突出自身思想的社会困境，将思想的贫乏归结为权力体制的压抑，存在着将复杂的社会问题尤其是阶层差别问题简单化的趋势。而作为大会总结者的我，因为过分强调会议争论本身的价值和意义，没有表明自己的立场，就被一位学者称之为“中右派”。

2013年11月，南开大学与上海大学联合主办了“热风学术”论坛。与会学者在论及当前城市农民工和打工者的生活困境时，使用了“知识分子的罪感”这个概念。事实上，知识脱离群众乃至脱离社会，这确实是当今中国学院派知识分子应该反思的一个问题；但是，对于“罪感”的过分强调，又有引发一种“天然政治正确”的“学术服务大众”的意识之危险。用道德冲动和理想幻觉来确立学术理性的价值，这肯定是有问题的；同时，忽视关注现实的能力，又是知识分子一种可见和常见的现象。

而2015年年尾，在首都师范大学召开了一场关于民族主义问题的学术研讨会。国内知名的老中青学者参与者颇多。会议明显可以感觉到自由主义知识分子的批判激情和带有新左派印记的知识分子的思考冲力。“民主国家之间不会发生战争”，这个议题激活的论争热情，让会议呈现高潮。我做了会议的主持人。可是，两个思想派别明显不同的知名学者的“斗争”热情，已经不受我的控制。对发展神话的批判和对进步价值的强调、民主与法制的关系追问以及民族主义会导致强大的未来还是导致混乱的辨析……种种议题，触及到当前中国社会形态和思想功能的话题。

2016年12月于上海大学举办的乡村与城市问题的学术研讨会上，陈思和、王安忆、李陀、贺雪峰等学者和作家就“乡村消失了”还是“农民生活得更好了”等问题展开了争论，王晓明教授提出“城乡结合度”的思想，似乎可以让争论的双方都能认同。王晓明提出，应该用城市结合度来考量今天城乡的发展，应该将乡村的自然资源与城市的现代化资源相互融合，让社会全面发展。他强调要注意“城乡结合度”不是一蹴而就的事务，而应该是长期坚守的一种“意识”或者说“理想”。

显然，在大陆文化研究领域，出现了一种我称之为“行动与思想”的矛盾命题。无论是吕、陶的争论还是陈、王的对立，都蕴含了一个值得我们反复思考的话题：学者应该如何介入社会？有趣的是，这个问题也就天然地遮蔽了这样一种思考当前中国社会问题和处境的思路：历史地考察中国社会文化。

这个矛盾命题的出现，要求我们用新的角度重新反思大陆近30年文化研究之途。也就必须思考这样一些问题：到底中国大陆的文化研究走过了怎样的道路？这个道路留给我们怎样的思考文化研究之内涵、功能和特性？

但是，尽管中国的文化研究逐渐从游离于学院体制的状况转化为依托体制生存，完成了从学术边缘向中心的转移，本文却无意去综述性介绍中国的文化研究的这种具体发展历程①。在我看来，当前大陆文化研究面临的核心命题，乃是从文化研究与学术政治的角度，反思大陆近30年文化研究的议题所承载的社会理想与文化愿望。事实上，早有学者指出，作为一种理论，“文化研究”承担了特殊的社会政治愿望，可以促成“历史的大联合”（詹姆逊 1）。任何对文化研究的研究，都不应该只是简单转述其思想，而是要探讨为什么要有这样的思想，以及这种思想之创生乃是发生于怎样的社会历史语境的压力。

近30年大陆文化研究的概况

“文化研究”在中国已经走过了将近30年的道路了。虽然至今依然有学者会认为“文化研究”就是研究儒释道或者中西文化思维比较之类的学问，但是，作为一种具有独立学术意识的“文化研究”，已经成为当前中国人文学科领域研究的“显学”。近年来也出现了将其学科化的呼声②。更有学者不断思考文化研究与文艺学的学科关系，似乎文化研究已经强大到了可以包容文艺学乃至其他学科的程度③。

反思这近30年的文化研究之路也就变得非常必要。笼统地讲，近30年来，通过引入西方理论、讨论中国问题，与国际文化研究学界的积极对话，中国文化研究形成了自己的历史，并形成了自己的理论特色和问题框架。这个历程可以粗略地划分为这样三个阶段：

第一阶段为理论译介阶段。1985年，杰姆逊（弗·詹姆逊）的北大之行以及《后现代主义与文化理论》一书的出版可被视为文化研究的思想登陆中国的先声。他有关后现代主义文化的系列讲座影响了一批青年学者，对文化研究在中国的落地发展具有重要意义。1994年，《读书》杂志发表了李欧梵的访谈《什么是“文化研究”》和《文化研究与区域研究》之后，同年9月举办题为“文化研究与文化空间”的讨论会。1995年被人们称作所谓的“中国文化研究元年”。是年8月，“文化研究：中国与西方”国际学术研讨会在大连举办，伊格尔顿来华并发表学术演讲。1996年7月，“文化接受与变形”国际研讨会在南京大学举办。这三次会议的举办可以说标志着“文化研究”在大陆的“诞生”。同时中国学者开始大量译介西方文化研究的理论成果，推出一系列丛书，如“当代大众文化批评丛书”、“大众文化研究译丛”、“文化与传播译丛”、“当代学术棱镜译丛”、“文化研究关键词丛书”、“文化研究个案分析”等，极大地丰富了中国文化研究的理论资源。

事实上，这个时期汉语中的“文化研究”，主要指的是人类学意义上的对于文化的研究。

第二阶段为问题本土化阶段。文化研究本身的开放性以及对语境化的强调提供了其介入本土化实践的可能，在译介西方文化研究学术成果的同时，中国的文化研究学者开始将文化研究作为理论工具来研究中国的问题。新时期的中国社会发生巨大变化，大众文化在商业化、市场化的推动下呈现纷杂的形态，影响力日渐强大。同时，中国社会在城市化、全球化的进程中发生诸多交汇与冲突。这是一个怎样的时代？应该如何认识？社会是否面临危机？面对这些问题，原有的理论范式与知识体系已无法展开有效的分析与阐释，而文化研究顺应中国社会文化转型、大众文化蓬勃兴起的契机拓展学术空间，以跨学科的姿态面对“文化”的复杂性。李陀、王晓明、戴锦华、陶东风、周宪、陆扬、金元浦、罗岗、黄卓越、王晓路、汪民安、赵勇、周志强、胡疆锋等一批学者借助“文化研究”获得新的方法与角度处理中国社会的新现象新问题，逐渐形成声势浩大的人文思潮，其影响突破了文学批评，扩展至人类学、地理学、社会学、传播学、都市研究等领域，掀起了一阵学术旋风。

第三阶段为学术学科化阶段。中国文化研究的两份代表性刊物《文化研究》与《热风学术》分别于2000年和2008年创刊，成为推广国内学者研究成果的重要平台。文化研究逐渐进入高校体制，北京大学、南开大学、北京师范大学、中国人民大学、首都师范大学、华东师范大学、同济大学、上海大学等高校开设“文化研究”课程，设置文化研究为博士学位研究方向。2001年，上海大学成立了中国当代文化研究中心，这是中国大陆第一个文化研究机构。随后成立了上海大学文化研究系、华东师范大学城市文化研究中心、首都师范大学文化研究院等专门的文化研究机构。文化研究呈现出强劲的发展势头与崭新的学术面貌④。

目前，中国文化研究的几个重要基地，如首都文化研究院、上海大学文化研究系等，其师资知识结构涵盖了社会学、政治学和哲学等领域，涉及女性主义、社会工作、政府文化管理、文化政策研究、文化美学与批评等学术问题。

与此同时，社会学、哲学和政治学领域的研究，也已经在乡村治理、阶层研究、底层社会调研、性别政治、消费社会理论等诸问题领域与文化研究交叉集合在一起。文化研究成为这些学科和问题沟通对话的中介和平台。

目前，中国文化研究自身特色的形成，令国际学界开启与中国文化研究学者的积极对话和交流的局面。近年来，包括齐泽克、詹姆逊、德里达、大卫·哈维、莫利、威斯利、格罗斯伯格等多名知名当代西方思想家纷纷访华，讨论中国社会城市文化、乡村建设、文化记忆、空间政治、财产文化、女性主义、影像文化、青年亚文化、听觉文化研究诸问题，形成了中国文化研究学界的诸多新成果。2010年7月，南开大学与首都师范大学举办了“亚洲经验与文化研究的多元范式”国际学术研讨会，首次倡导和强调“亚洲经验与文化研究的中国问题框架”，来自日本、美国、澳大利亚、中国等地的40余位学者，共同讨论了中国文化研究的历史和未来趋势问题。“亚洲经验”问题付出水面。来自澳大利亚的王毅博士这样说：

在文化研究的框架下，亚洲的范式建构在理论上说是可行的。英语学术界曾就后殖民时代美 国、加拿大、澳大利亚、新西兰、印度、南非、爱尔兰 及英国等英语国家的认同问题进行研究，发现虽然差异极大，但是在文化多元主义、民族主义以及少数民族( 种族或文化) 等方面不是毫无范式可循。英国的亚洲移民与澳大利亚的亚洲移民也 许存在某种共同的文化认同问题，这些研究甚至 可以作为中国农民工文化认同研究的范式参考。（144）

王毅的乐观乃在于看到了文化研究之沟通中国与欧美澳的“方法论”，而事实上，30年来中国的文化研究尽管在欧美文化研究理论的影响下形成了丰富的议题，同时也开始努力创造自己的议题。城乡文化、农民工、新穷人、“文革”记忆、微文化、糗文化、民族主义等问题的提出，可以看做是中国社会30年来独特文化景观的研究产物。虽然不能说这些问题的研究乃是中国的文化研究学界独立自主的“原创”，却正在衍生属于中国问题的框架。

如果采用一种题纲的方式来呈现近30年大陆文化研究的基本问题的话，可以总结为下面的一组问题：

1.大众社会的雏形与中国文化研究的发轫（1985-1989）

以20世纪80年中叶以来的人文思潮为背景，出现“中国大众社会”，也相应出现了最早的对于大众文化问题的思考；

2.商品化浪潮与大众文化崛起时代的文化批判（1989-1994）

主要是依托西方马克思主义与传统伦理哲学，对中国社会政治经济文化的发生状况进行批判；

3.“现代性跳转”与文化研究的民粹主义倾向（1994-1999）

20世纪90年代中叶以后的城市化建设进程开启，文化研究依托人文主义和后结构主义理论，形成的对都市文化的早期批判；

4.去政治化的文化与文化研究的政治内涵（1999-2003）

19世纪末到21世纪初，后现代主义热潮中，围绕生活美学和消费社会的问题，进行的娱乐文化的理论批判；

5.高度发展的现代性与文化研究的分化（2003至今）

随着中国社会消费主义体系的基本完成，这一时期的文化研究随着社会生活方式的多远而产生了议题分化和理论对立的状况——这也是中国文化研究成果最为突出和丰富的时期；

6.现代中国社会变迁与30年中国文化研究的三次论争

从上个世纪八十年代到新世纪初十年，伴随中国社会商品化、世俗化和消费化转型，中国文化研究也经历了人文精神大讨论、日常生活审美化和商品美学批判三次大型的争论；

7.都市、空间与中国文化研究的文化地理学理论

中国文化研究的空间政治重在研究都市空间和城市景观；

8.女性主义与中国文化研究的性别视野

自女性主义被戴锦华介绍到中国来后，它就成为文化研究的核心议题，而女性尤其是当代都市女性的生存表达权问题乃是其核心命题；

9.乡村建设与中国文化研究的行动主义

乡村建设运动是中国现代社会的一个社会传统；本世纪以来以温铁军、潘毅为代表的乡建派的学术思想和实际成就产生了广泛影响，文化研究学者积极参与其中，形成乡村建设的潮流；

10.娱乐文化与中国文化批评

对于大众文化、娱乐文化进行反思和批判，成为中国大陆文化研究的批评传统；

11.“新工人”与中国文化研究的阶级理论

近几年，新工人现象与文化研究的新阶级理论引发广泛关注和讨论；

12.器物文化与中国文化研究的日常生活美学

本世纪初，器物文化研究兴起，一方面批判商品美学，一方面构建新的器物符号文化；

13.重建历史记忆与中国文化研究记忆理论

结合“文革”叙事、17年社会主义文学与文化实践、知青现象、历史博物馆、工人新村等问题，兴起以文化记忆理论为核心的大陆文化记忆研究热；

14.商品帝国与中国文化研究的资本批判

受消费主义理论的影响，大陆文化研究学者对中国消费社会理论和消费社会进行了较为多样的研究；

15.青年的消失与中国青年亚文化研究的崛起

围绕当下青年人社会角色的变迁、社会功能的转移和娱乐文化的发展，大陆文化研究在青年亚文化方面取得了不错的成绩；

16.网络文化与中国新生代文化研究

80后新一代学者对中国大众文化新现象，尤其是互联网文化研究比较关注，尤其是微时代、电子游戏和糗文化现象等等的研究引人关注。

批判的意识、反遏制冲动与紧迫性幻觉

有趣的是，大陆文化研究从一开始就带上了一种“文化想象”的色彩，隐含着强烈的社会政治的愿望。简单说，大陆的文化研究始于一种社会批判意识，进而激活反权威的冲动，最终提供一种紧迫性行动的幻觉。

所谓“批判意识”，体现在早期大陆文化研究对大众文化、世俗社会和传统文学三个方面的反思和剖析。诸多学者最早从欧洲引入“文化研究”的时候，重点在于意识到这是一种可以用来清算传统知识的思想范式，将之视为可以重新构造理解和阐释社会文化与文学艺术之认知方式的理论。王宁这样总结说：“文化研究确实对人文学科和社会学科的正统提出了激进的挑战。它促进了跨越学科的界限，也重新建立了我们认识方式的框架，让我们确认‘文化’这个概念的复杂性和重要性。文化研究的使命之一，便是了解每日生活的建构情形，其最终目标就是借此改善我们的生活。并不是所有学术的追求，都具有这样的政治实践目标”（77）。事实上，大陆学者之忽然看中文化研究，正是发现其可以寄予批判性地理解文化艺术和现实问题的有效途径。陶东风就曾经在1996年的《文化研究的超越之途》一文中这样欣喜地认为，文化研究可以带给中国一种新的批判，通过反思进步和发展的神话，来创新一种新的反对唯实主义的思维。他提出，“80年代文化批判的一个重大缺陷，就是只有政治向度、意识形态向度而缺乏人文向度，以至于只可称之为政治批判、意识形态批判甚至具体的社会问题批判，而不是真正的文化批判”（47）。李欧梵和汪晖则在那篇著名的《什么是“文化研究”？》一文中尝试凸显文化研究作为马克思主义文化领域斗争方式的特性。李欧梵这样介绍文化研究进入美国之后所激起的社会反响：

这一理论迅速与美国学界的左翼结合起来，而现在美国学界的左翼与六十年代的左翼已很不同，那时的左翼反越战、搞游行，是行动的一代，而现在的左翼就是搞理论，这个理论与美国社会问题的关系非常密切：同性恋、女性主义和少数民族问题。美国的少数民族主要指黑人、老印地安人、西班牙裔和亚裔。而许多人认为亚裔里的中国人越来越正统，是否算少数民族也是亚裔美国人（Asian American）研究中有争议的问题。文化研究除了与这些主题联系起来以外，最近讨论得最多的就是后殖民主义问题——这是美国学术界第一次把美国和西方之外的国家的问题作为主要论题。后殖民主义问题的提出是和赛义德的《东方主义》直接相关的。（59）

在这里，陶东风、李欧梵和汪晖都从各自不同的角度理解和接受了文化研究，也相应代表了大陆文化研究发生时期的两种有趣对比的主张：借助于文化研究来“告别革命”，用“文化-人文主义”的知识，替代“十年文革”以来形成的庸俗的政治批判话语；于此，李、汪所代表的思想则是尝试用文化研究的知识形式，把中国的现代性命题纳入全球资本主义的议题之中，从而重新确立资本主义文化批评的合法性。

但是，无论这两种思想的立场如何不同，他们都不由自主地共同赋予文化研究之批判性内涵。尽管有学者反思文化研究与文化批评是两个不同的传统，而文化研究与法兰克福学派的批判理论更是不同的思路⑤，但是，大陆学者仍旧毫不客气地把文化研究看作是对已经固化的知识范式、政治立场和艺术阐释的对立性批判。尤其是1989年之后商品化浪潮的到来，知识分子用来抵御消费主义的理论武器处于失效的边缘。传统的马克思主义政治经济学对资本主义的批判和中国古代士大夫精神对个人操守的坚持，都在这个商品化浪潮中失去了自我辩护的可能性。而此后退出“立法者”位置的知识分子，更是自觉地寻找可以成为“阐释者”的理论资源。在这样的背景下，“文化”之研究，当然激发了大家的热情。所以，无论是阿多诺、霍克海默的《启蒙辩证法》，还是威廉斯的《城市与乡村》，不仅几乎在这个时候同时翻译介绍到中国，而且，也同时引发了学者们的兴趣。这两种有融合之可能性而事实上却各自分立的知识传统⑥，不想却在中国大陆奇妙地结合了。人们借助于威廉斯的理论批判现代都市文明的昏聩和贪婪，借助于阿多诺的思想拒绝大众文化的低俗和浅薄。而这种融合的结果则是这一时期的文化研究学者们获得了新的理论方法的创造激情，并由此实现了由中国社会的启蒙者向现代文化的阐释者的身份转换⑦。

这种身份转换，也包含了对于“体制”的疏离或说对抗。作为重新看待文化和社会关系的知识体系，文化研究无疑给了中国大陆学者一种新的冲动：反权威，或者说反对权力的遏制。诸多学者一开始就意识到，文化研究具有反文学体制的意义。早在1995年周小仪就意识到了文化研究与文学研究有可能存在一种相互对立的关系。在他看来，文化研究扩展了文学研究的边界，也就相应地改变了理解文学价值的方式⑧。而到了2004年，童庆炳就已经用批评的话语揭示了文化研究反文学体制的特点，即“反诗意”⑨。这事实上说明了文化研究用一种新的社会政治批评取代审美批评的趋势。而在这个过程中，文化研究关注文学、文化和权力之间的复杂勾连，也就无形中重新编码原有的文化规则和社会规范，乃至重新反思和考量人们习以为常的日常生活知识和政治观念。

简单说，中国大陆的文化研究，天生是一种“双重话语”，即表面上借助于文化研究的学术话语，讨论大众文化、日常生活审美化、公众教育等问题，实际上却宿命地潜伏着对于中国社会政治体制的冷静反思、强烈批判乃至妥协性对抗的冲动。这种反遏制的冲动乃是无力行动的知识分子用思想行动的充实饱满“补偿”政治行动的匮乏之努力。这也就可以理解为何少数族裔、性别政治和后殖民理论这些看似与大陆社会没有多大关系的命题，竟会一度成为大陆文化研究的核心议题。

事实上，正是大陆文化研究的这种反遏制冲动，养育了新世纪初文化研究与后现代主义（或后结构主义）生动有趣的结合。严格地讲，作为左翼马克思主义的知识传统，文化研究与后现代主义本应该“势不两立”。或者换个角度来说，文化研究旨在分析和批评的，恰恰应该是后现代主义所主张的“去政治化”的状况。但是，在大陆，由于后现代主义所倡导的多元主义具有反权威、反主流和去中心化的意义，其所倡导的诸多议题，竟然成为大陆文化研究的核心议题。在本世纪初，伯明翰学派的理论影响了大陆文化研究学者，同时，也创生了独特的对于伯明翰学派思想的接受理路。霍尔的“编码/解码”论、菲斯克的“文化抵抗”思想以及莫利的“积极受众”等等，本来都存在一个重塑阶级意识的线索，却在反遏制的冲动之中，被大陆的文化研究学界解读为多元主义的政治编码。仿佛一瞬间，“多元主义”成为人们认识社会理解生活的基本共识。“现实”不过是不同的价值观念和不同的理解方式“建构”起来的东西，不存在一种历史或者生活的“本真”状况。所以，“多元主义”通过鼓励理论的多生态发展，暗中把“历史真理”这个命题取消掉了。多元主义肯定有很多思想上的源流。在中国，市场逻辑成为第一生存逻辑的时候，“黑猫白猫”的知性分辨就失去了意义，而“逮着老鼠”的实用主义法则自然占据人们的头脑意识⑩。于是，所谓“多元主义”，归根到底可以导源于“以效用取代认知”的市场逻辑——条条大路通罗马，万千河流能赚钱。所以，表面上肯定不同人具有不同的价值，任何人的价值都不能用其他人的价值来压抑或者取代，但实际上，多元主义鼓励了这样的政治无意识：没有任何东西是值得珍视的，除了能带来好处的东西；任何能带来好处的东西，都是有价值的东西。

“现实”确实是“敞开”的。即什么样的行动，就可以导致什么样的“现实”，什么样的理论也会创生什么样的“现实”。这个世界上并没有一个“终极的现实”，譬如理念或者本质什么的；但是，这丝毫也不能妨碍我们把构建更好的现实而不是更有用的生活作为一种历史哲学的根本性主张。事实上，“多元主义”所否定的就是对于现代社会中人的自身处境的根本性矛盾或者困境的存在：任何现实都是被建构的，所以，任何困境都是一种偶然性的个人遭遇，不存在特定时期的根本性矛盾，也就不存在可以代表或呈现特定时代之根本性危机的困境。

在这里，大陆文化研究与后现代主义的奇异组合，就创造了一系列反本质主义、去中心化、文化表达权的命题。也是在这个时候，“大众文化”“日常生活”等命题获得了新的解释。曾经一度遭到严厉批判的现代社会，开始被解读为蕴含着解放潜质的现实。越来越多的文化研究学者认为，大众文化，尤其是亚文化，肯定不能被文化工业全权垄断，不能仅仅把它们看作是虚假个性和伪经验的意义载体，还是“大众”（尤其是有独立思考和阶级意识的青年）生命经验的表达，并蕴含了对权力话语的热情抵抗。胡疆锋为代表的学者似乎倾向于认为，亚文化乃是一种具有解放性的文化⑪。粉丝、摇滚、草根、网民、微博……这一系列新出现的符号变成了具有真实意识和抵抗精神的代名词。

从批判的意识走到反遏制的冲动，表面上薪火相传，实际上却已经暗度陈仓。诸多文化研究的学者开始不再迷信作为阐释者的批判，而日益反对学术体制对知识分子精神的压抑和扭曲，于是，倡导立刻行动起来就变得非常重要。周宪这样描述了“介入现实”的理论逻辑：

对“革命时代”知识政治的普遍反感导致了走向相反的追求纯粹知识的幻象。而当今相当体制化和学院化的知识系统很难扮演强有力的社会批判角色，它们不是蜕变为书本上和书斋里、讲堂里的玄妙学理，便是专业性很强的学科分工和小圈子的品格。在这种情形下,寻找一种具有突出社会现实参与和干预功能的研究路径便提上了议事日程。文化研究恰好满足了这个要求。（22-23）

显然，作为一种知识政治的大陆文化研究，其双重话语功能终于要破碎了。批判和抵制的对立，人们对于个人对抗社会体制能力的乐观，终于养育了“直接干预现实”的诉求。周宪认为：“高度体制化的大学教育系统，行政化的科研管理机制，不可通约的学科体系，趋向功利的研究取向，正在使学术趋于经院化和商品化。为学术(知识)而学术的取向，也就从一种具有积极意义的理念转变为带有消极性的托辞。那种曾经很是强烈的社会现实关怀在知识探求中逐渐淡化了，参与并干预现实的知识功能被淡忘了。当学者满足于在书斋里和课堂上的玄学分析时，一种曾经很重要的学人之社会角色也随之消失了。于是，寻找一种能够直接参与并干预现实的知识路径便成为当下中国人文学者的急迫要求”（22）。

那么，这是一种什么样的“急迫要求”呢？不妨借用齐泽克所说的“伪紧迫感”问题来思考这种文化研究与多元主义相结合而创造出来的行动幻觉命题：

这些紧急命令（urgent injunctions）之中暗藏着一种根本的反理论锋刃。没有时间反思：我们必须马上行动。通过这种伪紧迫感，后工业时代的富人隐居于虚拟世界之中，不单不否认或漠视他们安乐窝外的残酷现实，而且还无时无刻不在提及这种残酷现实。正如比尔．盖茨最近说的：“当仍有数百万人不必要地死于痢疾时，谈论计算机还有什么意义？（125）

有趣的是，这种紧迫感的幻觉，正在大陆文化研究学界蔓延。从批判到反遏制，再到抓紧时间行动——能改变多少算多少的紧迫性幻觉，大陆文化研究终于显示出把知识分子重新拉回当下社会政治中去的强烈意图。毫无疑问，这个意图乃是旨在改造这个世界。而恰恰又是在改造世界的“紧迫性”上，大陆的文化研究面临危机和另一种可能性。

“问题的历史化”：文化研究的另一种可能？

2015年夏季，劳伦斯·格罗斯伯格 (Lawrence Grossberg)教授在南开发表了重要的学术演讲。在演讲中，劳伦斯重申了葛兰西的“有机危机”这个问题。当前世界的井然有序，如同清晰简洁的电脑界面一样，掩盖了芯片组合的混杂与系统随时崩溃的可能性。在劳伦斯看来，人们意识不到这种危机四伏的存在，一方面是因为这种危机的形式是“有机”的，它既浸透在各个领域之中，又藏身在应该发生的地方；另一方面，“文化”成为掩盖这种危机感的有效方式，文化研究应该去掉文化的种种魅影，还原我们面临的真实困境。

在这里，劳伦斯一方面强调文化研究操演的理论武器应该面对具体语境，确立自己的问题线索；另一方面，他又回到威廉斯的“感觉政治学”构想中，认为文化研究应该致力于改造我们的“感觉”（feelings），通过重新塑造人们的感觉结构来改造世界。这样，劳伦斯就把感觉的改造看作是文化研究改造世界的根本性使命。

毋庸置疑，改造人们的观念和感觉，乃是文化研究创造真理意识、突破文化幻觉的重要方面。但是，劳伦斯所强掉的感觉或者情感结构的改造，却无形中掩盖了文化研究的核心功能。简单说，文化研究之所以可以在今天成为“显学”，并不是因为它可以变得人人可以使用，而是因为现代社会的权力机制已经完全不同于传统社会。如果说军队、宗教和权威在过去保证了权力的有效性的话，今天，则是文化的“说服力”塑造现代人对权力的服从。劳伦斯看到了这个“说服力”的获得，乃是通过文化创造人的情感结构的方式实现的，因此，文化研究归根到底就是重新塑造人的危机感，重新确立人对另一种生活方式的向往，而不是身在不公平的世界却缺少愤怒的情感机制。但是，同时，劳伦斯也通过这种感觉或情感结构的改造工程的强调，将文化研究的政治魔术般地变成了一种“情感的社会政治经济学”。

这是一种类似于德里达意义上的“延异”的状况：文化研究为了改造社会而致力于情感结构的改造，即改造被资本主义文化濡染的感觉；却总是在现实的条件下变成了把感觉和情感的改造看作是社会改造本身。最终，对文化（符号体系）的政治斗争被文化斗争代替，即文化研究变成了现代社会中富有抵抗性幻觉的符号争夺战。

这使我想起了几年前伯明翰中心主任莫利来华交流时提出的主张。他认为，电影院里面青年人高声说话或者乱吃东西，这就是对资本主义电影文化体制的一种对抗。在这里，文化研究似乎找到了在日常生活层面随时可以斗争的方式，却也无形中把文化研究变成了资本主义文化体系中活力四射的趣味性商品。每个人因此都会需要“文化研究”，就像竞争激烈的工作之余需要瑜伽的古典性生活想象一样。

这可能是文化研究一直以来的致命伤：文化研究是一种去除文化幻觉的活动，它本身也会给资本主义的文化符号体系制造幻觉吗？

这就让我们遭遇到一个值得反复追问的问题：文化研究能够改造世界吗？到底什么才是真正的“改造”？

在这里，我意识到了一个非常值得反思的课题：劳伦斯所主张的感觉或者说情感结构的改造，问题到底出在哪里？简单说，在我看来，“感觉”和“情感”的改造太容易付之于行动了。就像莫利鼓吹电影院的噪音、菲斯克相信超市里中产阶级的孩子们所组成的“偷窃游击队”、劳伦斯所认可的摇滚一样，在这样的思路下，文化研究被迅速改造为一种“培养新的文化”的手段。也就是把文化研究变成立竿见影而迅速组建的文化斗争行动组织。于是，“文化研究”也就立刻变成了当下社会里面处理具体问题的理论原则和操作手册。也正是在这里，文化研究与社会工作就几乎要融为一体了。无论是乡村建设还是农工扶助，文化研究者们变成了现有体系内的“工作者”，文化研究也就由一种总体性的反思和批判的传统，变成了可以解决一个个具体问题的手段。

简单说，“问题化”正是一种“去问题化”的途径。即当文化研究的学者们把解决农民工的实际困难变成一个问题的时候，也就无意中把农民工看作是当下社会理所应当出现的现象。这就像劳伦斯把情感的改造看作是一个具体问题的时候，就无法质疑“情感”本身就是资本主义文化逻辑所生产出来的一个命题。

不妨这样来描述今日文化研究的内在学术倾向：即越来越倾向于用困境性的问题来取代结构性的问题。

简言之，大陆的文化研究乃是在体制性的意义上构建问题呢，还是在历史性的意义上取消问题？

事实上，文化研究为什么可以改造世界？一方面，是文化研究通过具体的问题呈现现代世界本身的危机状况；另一方面，文化研究不是用来解决危机的手段和方法，而是一种“创造危机意识”的诉求。换成劳伦斯本人所使用的本雅明的思路来说，这个世界的稳定有序，是建立在内在的“紧急状态”（emergency state）之中的——如同玻璃大厦的透明辉煌内在地蕴含着坍塌一样。文化研究本身就是结构性危机的产物，它通过强烈的批判精神来证明这种危机，并因此不断推动人们改造世界的勇气和动力。简单说，文化研究乃是危机的总体性意识本身，而不是去除这种危机感的方法。

这也就立刻引出一个核心的问题：什么才是我们今天所面临的危机？

对于文化研究来说，尤其是对于大陆的文化研究来说，“危机”包含了两层意思。

首先，“危机”乃是一种不断自动爆发全球资本主义的周期性矛盾激化后果的东西。在我看来，危机不等于灾难，灾难乃是危机的后果，而危机乃是那种不断地促发灾难之周期性爆发的机制。这有点近似于本雅明所说的那种“紧急状态”：

被压迫者的传统告诉我们，我们生活在其中的所谓“紧急状态”并非什么例外，而是一种常规。我们必须具有一个同这一观察相一致的历史概念。这样我们就会清楚地意识到。我们的任务是带来一种真正的紧急状态，从而改善我们在反法西斯斗争中的地位。（94）

在这里，本雅明所说的“紧急状态”，与马克思恩格斯对资本主义危机状况的描述有着紧密的联系。“繁荣”和“危机”的交替，生产过剩和停滞的反复交替，已经蕴含了“紧急状态”的内涵。当然，在我看来，“紧急状态”这个概念所蕴含的力量乃在于其对繁荣和进步神话所召唤起来的社会冲动进行了翻转性的批判。在本雅明的叙述中，平静甚至勃勃生机，进步发展而奋发图强，这些现代资本主义社会所鼓吹的常见景象，却是内在地趋向于崩塌的“紧急状态”。本雅明的“紧急状态”就是从寓言性认识的角度揭示的当下俗世生活本身，是我们所处的这个琳琅满目志得意满的时代。⑫而本雅明的一生也可以看作是一种“紧急状态”：这是从一个人类巨大灾难走向另一个人类巨大灾难的过程。这个过程本身就构成了现代人类社会困境的基本寓言。换言之，从“一战”到“二战”，期间人类社会之发展进步、工业制造能力之辉煌成绩，以及丰富多姿的娱乐文化生产，都呈现一个欣欣向荣的时代气象。可是，却正是这个欣欣向荣的时代气象，却深藏着难以弥合的矛盾和危机。这正是本雅明之钢铁玻璃建筑的隐喻性背景：在富丽堂皇之中因为隐含着崩塌和废墟，玻璃建筑才如此富有魅力；反之，这种魅力又来自于随时坍塌的未来的可预期性，因此隐含着被拯救的内驱力。

其次，“危机”还是一种掩盖自己存在的方式——也就是说，危机的第二层含义是一种抵制对其自身进行承认的知识方式，或者说，所谓危机，本身也是一种“去危机化”的方式。这就是卢卡奇所说的“物化”：即把现实和人的关系颠倒了过来，用人的内心的生活取代人的外在的生活。于是，当电影明星白百合因为被偷拍而困窘的时候，网友们跟帖说“心疼你白百合”，而另一则网友回复说：“你吃着方便面心疼一个身家过亿的人？还是先心疼你自己吧！”在这里，卢卡奇所致力于思考的阶级意识问题浮出水面：所谓阶级意识，也就是一种能够真实地意识到自己的生活处境的真实意识，对于无产阶级来说，就是意识到“只有解放全人类才能解放自己”的那种意识。这样，在卢卡奇那里，“真实”不等于科学意义上的“事实”，“真实”乃是一种正确地意识现实社会真实处境的意识，也就是解放的意识。

换一个角度说，卢卡奇所说的物化的世界，正在构造创生文化研究与批评传统重新融合的现实基础。现代社会是双重叙事的社会：一方面是伟大的创造，另一方面是伟大的破坏；于是，现代社会一方面乃是马克思所说的那种剥削和压迫，另一方面则是用（商品）文化的形式为这种压迫和剥削进行“不存在辩护”。拜物教的诞生，证明了这样一种现代社会文化与现实之间的“寓言性关系”：任何事物都不是表面看起来的那个样子，因为拜物教的文化在扭曲、改造和伪装现实（哈维XXVII）。

显然，文化研究面临的困境在于，它用一套急迫性的知识叙述，正在把当前发生的事件变成一种政策性、制度性和体制性的事件，即通过取消当代资本主义社会的结构性困境——“危机”，制造可以“避免事情再坏下去”的幻觉。

也正是从这个角度来说，今天大陆的文化研究正面临一种历史的关键命题：如何在正趋向于积极行动的文化研究中，重新激活危机意识，即如何以新的文化批评与文化研究相结合的方式，重组规则系统和解放意识？

在我看来，今日中国大陆的文化研究已经和必须生发一种“寓言论批评”。文化研究已经必须到了告别上个世纪50年代的知识范式的时刻，而开拓新的批判意识基础之上的急迫行动的理论和思想。

文化研究必须意识到，今天人类生活所遭遇的真实的问题，无法用今天的真实手段去解决；我们所遇到的每一种困境，归根到底乃是一种呼唤马克思意义上的“彻底解放”的历史困境。

把问题还给历史，把行动还给理论。

换言之，我们可以重新理解卢卡奇所说的“物化”：所谓“物化”，也可以看做是一种“去危机化”，或者说“去紧急状态趋势”。由此，卢卡奇提醒我们意识到，现代社会本身就在生产一种可耻的“寓言”：你不能从你自身的现实处境来理解你的生活，而需要引入生活之外的意义——美轮美奂的城市、浪漫沉浸的爱情、温情脉脉的慈爱与无限宽容的宗教——来阐释自己的生活。

“寓言”乃是这样一种文本结构：其内部的意义需要借助于外部的意义来“拯救”。整个资本主义文化的特点，乃是来自抽象空间里的神圣意义“拯救”琐碎无聊空白同质的真实生活。寓言的时代自然需要寓言的批评。

简单说，面对寓言式的现代文化生产逻辑，我们需要构建一种“新型寓言”来代替这种“旧寓言”，即用马克思主义的乌托邦代替文化生产中的异托邦，用创造新的社会的勇气来代替温情浪漫的文化生产的妥协和虚弱，用召唤起来的危机意识来代替被装饰起来的文化奇观，总之，用来自解放意识的总体性寓言，代替源于压抑和遏制的诡辩寓言。

“用寓言的批评视野来看待世界”，文化研究应该确立这样的一种认识范式。我希望用这种范式来重新反思反映论与审美论的批评，并拒绝学科化和学院派批评的去政治化倾向；同时，也用这种意识重新唤起文化研究的危机意识。

所以，寓言论批评致力于重新拯救“潜伏”在我们日常生活经验里的解放意义，并通过这种拯救，重新唤起对于未来的希冀。我认为，文化批评要有政治想象力，这种想象力就是敢于相信更加美好的未来的乌托邦冲动的能力，一种借助于这种想象来辩证分析现实的认识能力，也就能够在个人的处境中寓言性发现整个历史的秘密的能力。

简单说，文化批评作为一种寓言论批评，不是为了批评，而是为了召唤；不是为了理解和阐释这个时代，而是为了想象另一种未来；不是鼓励简单地付之于行动的反抗和抵制，而是鼓励历史性地思考我们结构性的生活困境。

将我们的生活变成历史处境的寓言，并召唤危机意识以抵制物化意识，重新确立马克思主义的批判议题，应该就是我所说的寓言论批评的核心。

注释：

①由于中国的文化研究起步较晚，针对其发展历史的梳理，有影响的成果尚不多见。但是，也已经出现了比较有代表性的成果。大致可以分为三类：第一类，中国文化研究阶段性总结和理论成果。如汪晖的《九十年代中国大陆的文化研究与文化批评》（1995年）、戴锦华的专著《隐形书写——90年代中国文化研究》（1999年）、《犹在镜中——戴锦华访谈录》（1999年）、王晓明的《在新意识形态的笼罩下——90年代的文化和文学分析》（2001年）以及王岳川论文《90年代文化研究的方法与语境》（1999年）为90年代的文化脉动进行分期总结并提出多重语境中的文化研究的问题等。王岳川的《中国镜像》（2014年）也聚焦于90年代，讨论中国文化研究的意义、知识分子的思想定位、文化思潮等。第二类，中国文化研究状况概览。王宁的《文化研究的历史与现状》总结了文化研究进入中国语境以来的发展路径与成果。陶东风的专著《文化研究：西方与中国》（2001年）、《当代中国的文化批评》（2006年）将当代文艺思潮作为切入点开展思想史的研究。但在严格意义上并非中国文化研究史著作，而是以文化研究视角对当代文化文艺思潮的反思。他的《文化研究在中国——一个非常个人化的思考》（2008年）从自身学术兴趣发展的角度回顾了文化研究在中国学术界的发展与流行。周宪的《文化研究：为何并如何？》（2007年）讨论了当代中国文化研究中的知识政治、知识本土化与理论生产等问题，并提出文化研究的未来以及所面临的危机。另外，杨俊蕾的《“文化研究”在当代中国》（2002年）、陈光兴的《文化研究：本土资源与问题意识》（2007年）、颜桂堤的《文化研究的理论范式转换及中国经验》（2016年）和《文化研究：中国经验与介入》（2016年）等成果，在回顾文化研究在中国的发展历程的同时，着重关注了中国经验与西方文化研究理论的关系。第三类，中国文化研究成果汇编。金元浦主编的《文化研究：理论与实践》（2004年）将90年代以来的思想文本归档整理，形成重要的历史资料和思想地图。另外首都师范大学文学院从2010年开始由陶东风主编《文化研究年度报告》，至今已出版5期，主要板块包括“年度论文”“文化研究工作坊”“年度文化现象扫描与文化研究重要著述介绍”和“文化研究大事记”，成为重要的年度文化和文化研究工作总结与资料汇编。相关资料参考：颜桂堤、孔苏颜：“文化研究的理论范式转换及中国经验”，载《新疆师范大学学报》(哲学社会科学版)2016年7月第4期，第37卷，第63-69页；颜桂堤：《文化研究、中国经验与介入》，《东南学术》2016年第1期，第45-52页。

②上海大学、首付师范大学等学校已经开设了文化研究系，北京大学、复旦大学、南京大学、南开大学、四川大学等多所学校招收“文化研究”方向的硕士生和博士生。2014年12月6-7日，南开大学文学院、《热风学术》编辑部及上海大学中国当代文化研究中心联合举办了以“文化研究的教学”为主题的“热风论坛”。2016年6月24-25日，北京语言大学与北京师范大学联合举办的第6届BLCU国际文化研究论坛以“生活新状态：教育观察与文化研究”为主题展开讨论。国内学者如陶东风、周宪、王晓明、张红兵、徐德林、罗小茗、刘昕婷等学者都曾撰文讨论中国文化研究的学科化问题。

③由于抵制学科界限，“文化研究”反而变成了可以挂在任何学科脖子上的“领带”。所以，早在上个世纪90年代初期，中国学界刚刚开始接受“文化研究”的时候，就开始了对其学科复杂性的反思。李欧梵、汪晖、周小仪、王宁等学者已经开始意识到，文化研究与文学研究可能出现复杂交织的关系。

④颜桂堤的《文化研究、中国经验与介入》一文（见《东南学术》2016年第1期）简明扼要地总结了30年大陆文化研究的成果，本文在此基础上将其重新概括进行了分类。

⑤参考王宁：“文化研究：西方与中国”，《国外文学》1996年第2期，第29-36页；陶东风、邹赞：“文化研究的问题意识与本土实践——陶东风教授访谈”，《吉首大学学报》2014年第4期，第25-34页。

⑥参考道格拉斯·凯尔纳：“批判理论与文化研究：未能达成的结合”，《文化研究精粹读本》，陶东风主编(北京，中国人民大学出版社，2006年)。

⑦也是在这一时期，中国大陆出现了一场“人文精神大讨论”。这场讨论，从今天的角度来看，正是对中国大陆知识分子身份转换的预警、警惕或承认。

⑧参考周小仪：“文学研究与理论——文化研究：分裂还是融合？”，《国外文学》1995年第4期，第3-7页。

⑨参考童庆炳：“文艺学边界三题”，《文学评论》2004年第6期，第54-59页。

⑩1962年，邓小平在《怎么恢复农业生产》讲话中提到，生产关系究竟以什么形式为最好，恐怕要采取这样一种态度，就是哪种形式在哪个地方能够比较容易比较快地恢复和发展农业生产，就采取哪种形式；群众愿意采取哪种形式，就应该采取哪种形式，不合法的使它合法起来……“黄猫、黑猫，只要捉住老鼠就是好猫。”

⑪参考胡疆锋：《中国当代青年亚文化；表征与透视》（北京，中国电影出版社，2016年）。

⑫以上参考周志强：“我这样理解‘文化批评’”“一种唤起危机意识的方式”“真实意识与批评的政治——从总体性到寓言”“伪经验时代的文学政治批评——本雅明与寓言论批评”，《南京社会科学》2012年12期。