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民俗学自20世纪70年代之后介入了谣言研究。与研究谣言的传统学科社会心理学相比，民俗学采取了体裁研究的方法。在此之前，民俗学在研究散体口头叙事时更多注重传统体裁，例如神话、民间传说与民间故事等。然而70年代前后大量西方的都市传说（也称当代传说）进入研究者们的视野，学者们发现这些传说与传统传说在叙事风格上不大相同，尤其是其中包含了相当多的恐怖因素。这些因素在传统传说中并不突出，除了瑞士民俗学家麦克斯·吕蒂，大部分的传说研究者都不太关心这一领域[1]。都市传说的研究改变了过去民俗学注重“传统”的导向；现实生活中这些即时的“非传统”因素让民俗学者非常感兴趣，他们开始思考其中的变异和传播情形，即“非传统”因素如何演变为“传统”，并且如何发挥他们的功能。另一方面，当这些都市传说出于某些因素而在特定时间或空间迅速传播时，它们又在某种意义上成为了谣言。这不可避免地使得民俗学需要进行两种体裁的比较研究。这一时期的成果特别是对传说和谣言在形式和形成过程的对比，促使民俗学家认识到对传说这一术语的理解不一定要固定在原来的范畴内，当它的叙事性因素或曰情节失却之后，剩下的内核完全可以成为谣言。[2]近十年来，对于传说与信仰之间关系的讨论，也帮助谣言研究者在“人们为何相信谣言”这一领域更进一步清晰了自己对谣言的认识。[3]

进入到21世纪，传说与谣言的对比研究虽然暂时告一段落，但是，其所建立的在口头叙事体裁的总体背景下进行谣言研究的方法论立场却仍然值得后继者进一步推进。在其他学科，一些人类学家如美国的斯特拉森夫妇在研究政治暴力和民族国家建构这样一些宏观问题时，指出了神话和谣言在一些第三世界国家，例如巴布亚新几内亚、印度等在向现代社会转型过程中不断产生着的互动现象[4]。施爱东在其《盗肾传说、割肾谣言与守阈叙事 》一文中，也曾指出了都市传说或谣言与神话在主题上的对立性。[5]因此对于民俗学者而言，在谣言和神话之间继续进行体裁的比较研究，特别是谣言的起源与再生产方面的研究同样也是当今的一个有价值的理论话题。

一、“反神话”的谣言

在一般社会语用的范畴内，谣言成为虚假信息的代名词。但是在学术研究中，我们则需要更精确的分类与定义。本文比较赞同尼古拉斯·迪方佐等人的一个简单分类，即把谣言分成谣言、流言和都市传说三种亚体裁，其中谣言是：“在含混不明的、危险的、有潜在威胁的语境中所流传的未经证实的、但却有所裨益的信息陈述，它们的功能是帮助人们了解和控制风险。”[6]根据这一定义去研究谣言可以暂时排除那些流传于茶水间与办公室的、接近日常叙事的“流言”（gossips and idles），也排除那些形式相对固定、具备清晰母题的都市传说，而集中于因为含混不明的语境和不安全的心理状态下而产生的谣言叙事，并能够与神话进行比较。

1、谣言何以“反神话”？

正如神话和传说之间存在着某些联系，谣言和神话之间也存在着需要探索的关系。谣言的内容和神话之间看似是极不相同的：在传统社会中，神话讲述神的故事，它是壮美而神圣的，离世俗的距离很远。然而在现代民族国家的社会背景下，神话已消除了它的那些超自然力因素，变成了与现代性有关的神圣性叙事。[7]在神话学家安娜-斯卡拉看来，这些对民族英雄和现代国家的缔造者伟大事迹的讲述，可以被称为是古代神话形象和诗性隐喻的“再语境化”(recontextualisation）[8]。“再语境化”使神话在现代社会得到了复苏。

然而就话语的特征而言，神的形象在现代神话讲述中被抽离也意味着其信仰功能的削弱，这些“人的故事”无法避免世俗性的存在与发展，因而使得现代神话在讲述与流传中存在着神圣性递减的效应。

从建构论的视角看来，现代神话的神圣性在建构之初存在着福柯所谓的“检查”（examnation）行为[9]，也就是将符合现代政治、社会的理念的叙事引进至现代神话中。可是随着语境的变迁，原有的机制逐渐失效，这时民间意识（folk ideas）开始和现代神话接触，并且借用自身所包含的民间观念和信仰因素对它进行改造，使其符合传统，这是一个“话语变迁”的过程，它带来的结果是其所包含的原有价值的削弱，现代神话的神圣性进而变得含混起来。在阿兰·邓迪斯看来，“民间意识”本身就是潜藏于人们的世界观中的无意识文化，它不是神话，但却跨越口头叙事的诸体裁而存在，[10]它把现代神话中原来单纯的神圣性的叙事导向了与传统信仰和世俗生活相关的领域。在这里各种非正统的神圣性以及世俗化的叙事，使得现代神话的的内核（kernal）变得可以为普通人所触及，英雄变成了凡人，可以在日常层面讨论，因而成为了日后谣言叙事形成的“内核”。这一过程既包括叙事形式（体裁）的跨越也包括功能的变迁，我们将其称为“反神话”（anti-mythology）的过程。

跨体裁的“反神话—谣言”建构手段有两种：传统社会中，每当王朝统治遭遇危机，就会有谣言流传质疑其统治的合法性，也就是“民间”挑战“正统”，换言之是前者的“真实性”以及“可信性”挑战后者，但它们的言说方式是相似的，都是利用信仰与超自然力的力量。现代社会中也不时能见到以信仰叙事方式流传的“反神话—谣言”，但它们更多地则借助科学或者历史研究这些现代意识形态的“真实性”与“可信性”，产生似是而非的效果，挑战现代民族国家在组织形式上整体的神圣性，这是“话语”所凭借的知识背景发展到现代社会的结果。

2、“反神话”谣言中的功能、原型和母题

按照迪方佐的定义，谣言并不是完全无所裨益的。有些谣言所应付的是即时的危机，它提供给人们一种解决办法。跟神话讲述相比，它们在解决危机这一点上具有共同性。神话通过隐喻的方式指导人们的行为，促使人们通过仪式的方式重复传统，是一种仪式性的解决问题的方式。神话的解决方式是在每一个环节重复那些被证明是有效的行为，这些行为与超自然力量有联系；而谣言或者预警危机，或者则直接提出解决办法，它们提供给人们的是一种日常方法。比如人们在社会危机的情况下，谣言尽可能指出可以用日常的社会行为或者“日常仪式”来化解危机。这里谣言与神话的主要区别是，谣言是高度同质性的，接近日常生活，神话则要引进异质化的神灵解决危机。这一点很重要，同质化的谣言使得人们用一些社会理念解决问题，而神话则使用具体的远不同于可见的生活中的物象来解决问题。

神话的原型与母题多种多样，但是在谣言中，我们可以发现它只是集中在几个特殊的原型与母题身上。比如“替罪羊”原型，这一原型命名于《圣经》中亚伯拉罕和他儿子的神话，但是我们可以在很多谣言叙事中见到它。在大洋彼岸美国17世纪的“萨勒姆女巫”案和同时期清朝中叶的江南“叫魂”案中都能见到它的影子。

还有“残酷的魔鬼”原型，这是一个西方文学常见的原型。美国社会心理学家同时也是重要的谣言研究者加里·法恩（Gary Fine）总结了一个术语，叫“洛基效应”(Loki Effect)[11]。它以北欧神话中的邪恶之神——“洛基”来命名，洛基是各种邪恶力量之首。在现代金融市场特别流行的“阴谋论”谣言里，这是十分常见的原型。第三世界国家想象某个特定的超级大国（或某个根源深久的集团、家族）操纵了这个世界，一切世界格局的不平等都是来源于这个“罪恶的”国度。

另外谣言中还存在一些神话母题，勒纳尔《否定性流言》一文中指出：有些“幸存”流言中有汤普森的母题A570和A580，是“仍然活着的文化英雄”与“被期望活着的文化英雄”[12]，譬如上世纪60年代，西方曾广为流传纳粹党的几个主要党首并未真正死去，而是通过某种计划躲藏起来，并且有人坚信这些人还会回来。

总体上看，谣言与社会语境中的的不确定性（uncertainty）相关，不确定性可能来自神话话语自身阐释力的衰减，也可能来自突发的事件，这给民众带来心理上的不安全感，这种不安全以口头叙事的形式表现出来。神话则是确定的，传统在这里起到了安慰与舒解的作用。因此，谣言实际上会借助神话的方式，化解这一不确定性。尽管缺乏过去那种神控制一切的思想观念，但是现代社会中谣言所依据的传统却仍然是神话式的。

二、谣言背后的“心性”

谣言与神话的这些联系与区别实际上可以用以下的观点来解释：尽管在建构方式和功能上谣言可以被称为“反神话”，但是在其根本的心理动力方面，谣言还是传统的，跟神话有着密切的联系。

新世纪以来，神话研究者们的侧重点转向了对神话实践和其话语形式背后的精神模式的研究。芬兰民俗学家安娜-丽娜·斯卡拉借用法国年鉴学派的术语称其为“心性”（mentality）。斯卡拉认为：“心性是过去意识形态的框架”，决定了人们的“思维结构”[13]。心性有它的历史源头，也许出自于石器时代的原始初民。然而进行历史的考据并非这种研究的重点，应该去研究它对人类社会的影响力。斯卡拉认为“心性”是有关心理的内容，有时是有意识的，有时是无意识的；它指导普通个体的日常行动。”法国神话学家杜梅齐尔也定义其为“精神活动的结构”。[14]

法国著名历史学家布罗代尔认为，精神结构所设置“障碍和限定”，是人及其自身的经验无法克服的。人类学家萨林斯有同样的观点，在《历史之岛》一书中他指出：具有神话传统的生活被描述为具有非常牢固的保守本质，也就是“图式”（scheme），这些牢固的结构和主题被社会实践所一再地反复表述。他称其为“原型性再生产”。[15]这就是神话在各个时代不断讲述的动力。这些观点所研究的是集体心理，它指出了在漫长的人类生活中，某些特别稳定的心理结构起到了特殊的作用。当然，研究者们也指出，这些心理结构是松散的，他们在不同时代是或隐或现的。

作为在社会中流传的口头叙事，谣言无法考虑个体因素。也就是说，即便谣言是某个个体有意编造出来的，但是这个个体无法决定谣言能否一定会被大规模传播，它的背后必定有契合大众心理的一面，因而作为口头叙事体裁的谣言背后无疑自有其集体心性。然而对研究者而言，谣言背后的心性与神话讲述的心性之间的联系才是更需要关注的。

谣言产生于“不确定性”的心理状态，例如恐慌、不安与焦虑。这种不确定性是在原有的“确定性”被破坏之后而被激发的，但谣言的语言表述最终是为了寻找新的确定性，使人们获得安全感及其他稳定的心理感受。这个次序对我们理解神话和谣言的关系非常重要，它实际上就是上述学者们所说的人类的精神模式。或者可以说，神话所提供的确定性与谣言所要面对的不确定性之间形成了一个社会心理结构与辩证关系。后者依附于前者，换言之，如果没有神话，就没有谣言。从这个意义上说，谣言的心性就是神话心性。

确定性可以被理解为人们现存的知识、道德观、价值观等等。例如在传统社会，大灾难的来临可能会被解释为人们不够虔敬，因而导致了神灵的惩罚。这是传统社会关于神的知识，它被用来防御接下来的灾害，例如举行仪式和在仪式中进行神话讲述。在现代社会，作为意识形态的科学代替了神学，成为了确定性的来源。大灾难之后，首先流传的就是以科学面貌出现的防御性的谣言。例如汶川地震发生之后，在与震区相邻的不少地方，首先出现了内容是根据某些科学家、科学组织、权威部门的预测，本地将会发生余震的谣言。按照施爱东的研究，这些灾难性谣言在“短短几天之内，已见公开报道的至少有北京、陕西、甘肃、宁夏、山西、山东、安徽、上海、等十几个省市。”施爱东将其命名为预报谣言。在他的分析中，人们之所以迅速相信了谣言中所假托的“权威消息来源”，主要的原因是他们带给了听众“可信度”，也就是确定性。但是当这种似是而非的科学叙事失效以后，继起的谣言转而又会去求助传统，正如施爱东所分析的，“预报谣言”之后又流行了“灵异谣言”，[16]神话心性又使得谣言偏向于传统的一面。

三、谣言背后的两种世界观

神话心性包含着各种各样的精神模式，例如人们在神话中观察到的价值观、对信仰的态度、以及类型化的情感体验（原型）等等，这里最先需要探讨的是人们的神话世界观。世界观意味着人们认识世界的模式与框架，在日常生活中，人们可能拥有各种各样的世界观，然而一旦发生重大的社会与自然事件，人们不得不在宏大的背景下考虑“物”与“我”的关系，这时人们就会借助神话世界观来反思现状。对于谣言而言，它是对突然的、非正常的事件的表述活动，语境中的人们不可能重新创造一个新的世界观去理解这个世界，因此只能凭借“传统”来拼凑世界的完整图景，这个“传统”就是谣言的世界观，也是谣言的心性，正如之前所论述的，它统一于神话的心性。

在斯卡拉提到的神话世界观中，宇宙观（cosmology）是其中重要的一种，它意味着人如何看待自己在世界中的位置。斯卡拉指出，芬兰神话的宇宙观可以被看成两种纠缠在一起的模式，其一是垂直模式（vertical mode）：它认为世界有好多层，神居住于第一层，人居住于第二层，之下还有幽冥地府，天柱、世界树和世界山或其他类似的东西将世界支撑起来；还有就是水平模式（horizontal model)：人们居住于其中，天空像个大盖子或大宫殿罩在上面。这个世界的边缘就是超自然生灵或人的亡灵的居所。[17]其实这不单是北欧人独有的宇宙观，在东亚、非洲，古代神话都有这样的结构与模式，因此这可以称为是传统社会中以信仰为中心的一种普遍的宇宙观，也就是神话的“心性”。

在现代社会，人们已经“脱魅”，人们普遍认同的不再是神灵，而是现代社会或者说共同体能够承认的普遍价值，社会契约由人神关系转向了人和人的关系。自然神话既然转变为社会神话，这时宇宙观必然存在一个向社会观转化的过程，观念代替了拟像和拟人的神，成为现代神话讲述的中心。

1、垂直模式与“公正”的观念

在传统的神话宇宙观里，天柱折断或世界树被人为地破坏，都会带来无法弥补的灾难，例如中国古代神话“共工怒触不周之山”就是在讲述这样的故事。在现代社会，什么样的观念被破坏也同样会引起社会的失序？

如前所述，现代社会已经祛魅，超自然的神灵不再是生活的控制者，某些抽象的政治或伦理观念填充了神灵消失后的空白，成为共同体主要的心理认同。在这里，笔者想提出的是，神话世界观的垂直模式中的那个世界山的图像转换成了现代社会中最重要的观念——“公正”[18]。神话中支撑世界的物质的、有形支柱的存在意味着秩序，而在现代生活中，公正的缺失就像世界山的倒塌一样，产生了失序状况与不确定性。这时心性发挥作用，人们开始去寻找那个破坏公正（支柱）的人或组织，在众多的讨论之后，有时也将它原型化（“洛基”化），于是在这个过程中产生的社会化叙事就是我们所说的谣言。就像在阴谋论的谣言里，少数的威权集团控制着大部分的资源，侵蚀着社会的秩序，其潜台词就是不公正。

在神话母题中，正义来源于神，汤普森母题编号为A464和A464.1“正义之神和女神”。[19]对于现代公民而言，公正来自两个领域，一是法律层面，二是伦理层面。这与传统社会不同，传统社会中所建立的契约关系中二者是合二为一的，它是传统的重要一部分。而在现代社会，人们承认了二者的区分，并把前者作为现代国家的制度固定下来。可是在现代国家中，尤其是在社会危机中，由于法律本身的专业化，使得它与传统伦理之间在对公正的理解和解释方面可能会存在认知差距，这一差距近而有可能导致理解方面的歧义。这就是说，倾向于前者的、抽象的“公正”概念，和具体的人在所占有的社会客观条件上的天然不平等，必然会带来矛盾。谣言则往往更偏于借助传统（即上文所说的“神话心性），去理解事件的逻辑。对比起来，它们所呈现的“公正”（正义）与现代法律意义上的程序公正是“简化”与“锐化”的，有时可以说是以偏概全的。

在这里我们需要着重指出的是，传播并相信谣言的人们自认为是理性的，并且认为这种理性会带来公正，这是谣言之所以能流传的前提。但这些叙事中的公正理念来自传统神话心性，是未经现代社会论证并达到共识的，因此是不完善的。正如美国人类学家斯特拉森所指出的，“为了社会秩序的斗争而产生的争论，其中善与恶的力量的形式会被概念化。那些“恶”的力量被认为参与到反对善的阴谋当中，这时，为维护“正义”的暴力行为便被自然认为是合理的。”[20]追求公正的结果却最终产生暴力，可见在谣言中寻找公正，必定不会带来绝对的公正。

2、水平模式与“自由”的观念

有些地方如寒带居民的水平模式神话世界观视北方极冷的地带为死亡或永生之地，有些南方民族则以日落处或西方为死者所居之地。在很多神话中，都有一条通向这里的道路，这象征着生命有一个终极的所托之地。匈牙利学者厄尔代兹所调查的农民故事家在描述他们的世界时曾经提到过，地球上存在着一个边缘世界，这个世界是金子做的，或者是玻璃的，或者是一个水的世界。[21]邓迪斯在评论这篇文章时指出，这种宇宙观其实是在谈论一种有关“界限”的隐喻。[22]值得注意的是，吕蒂指出，（民间故事里的）这些颜色、材质意味着一个“自由自在”的世界。主人公（英雄们）通过千辛万苦到达了那个世界，也就是到达了一个自由的王国。[23]

这就引出了另一种“神话心性”——对“自由之路”的探索。也就是说，在“传统”或者“民间意识”中，存在着对自由和限制之间关系的探讨。在现代社会所发生的神话观念转向中，人们对生命的理解由探寻生命的归宿转向了强调生命的价值，因此神话心性不可避免地要有一个由神圣事物的存在形态向神圣的存在价值的转变。于是，这条在神话中由神鸟铺就的道路变成了一条抽象的自由之路。

但是跟公正的观念一样，这里的自由不是理论家们的理论理性审慎探索过的自由意义，或者说经由理性思考而获得的意志上的选择自由；而是一般的常识性的意义，也就是不被限制的社会自由，它是排他性的和功利主义的自由，施爱东将由此而产生的谣言叙事称为“守阈叙事”。在那些“绑架、诱拐”、“艾滋针”的谣言中，隐含的叙事者们对自身或小集团生存权利的强调，其实是声称别人（犹太人、艾滋病患者、其他外来的异人）侵犯了自己的自由。

表面上看，这类谣言背后的“自由”取向似乎也是一个现代概念，但实际上，它仍然只是满足自身愿望的自由。这种自由并不是严格的经过论证的政治哲学意味上的概念，而是在民间意识中所产生松散的概念。谣言在满足了某些人或集团利益的同时，可能却侵犯了其他人以及集团的自由，最终使自己变成了一种矛盾体。它把自己描述成为合理的，而把侵犯自己利益的人或组织描述成为恶魔，并将之原型化和信仰化。因此我们可以说，在谣言中体现的自由，不是追随真正的理性而是追随欲望，因此并不能够提供真正意义上的自由。

四、谣言中神话传统的历史延续性

我们在这里讨论谣言与神话的关系，实际上是研究“传统”在人类文化中的持续作用。在漫长的时代中，神话世界观塑造着人们的价值观、态度和信仰。它们被反复地语境化，在特殊时刻支配人们的生活，这也可看成是“心理—语言”共同形成的社会结构在文化中不断变迁的过程。

不同领域的民俗学者在各类体裁的研究中都探索过神话的基础性作用，借用口头传统的研究者的术语可称之为“神话基质”。在现代社会中，神话基质已经从隐喻的形象转化为转喻的观念，并继续成为口头叙事的心理动力和语言“模本”。它自然也存在于谣言叙事里，支配着谣言的形成与传播。然而流传于现代民间社会的这些神话基质，它们的性质是未经反思的，尽管从表面上看它们完成了向现代的转化，带有一定合理特征，但是理性却并未在其中得到合理使用，在不少地方与现代社会真正所需要的价值形成了冲突，这大概也是大多数以此为出发点的谣言最终消亡的原因。

（本文为教育部人文社会科学研究青年基金项目“谣言、传说与神话的比较研究”（项目批准号13YJC751032)阶段性成果）

注 释

[1][瑞士]麦克斯·吕蒂：《童话的魅力》，张田英译，社科文献出版社，1995年版第44-53页。

[2]Patrick B.Mulle:Modern Legend and Rumor Theory,Journal of the Folklore Institute,Vol.9，No.2/3，1972，pp.99-105.

[3]刘文江：《作为实践性体裁的传说、都市传说和谣言研究》，《民俗研究》，2012年第2期，136-142页。

[4]Pamela J. Stewart Andrew Strathern：Witchcraft, Sorcery, Rumors,and Gossip.Cambridge press,2004.

[5]施爱东：《盗肾传说、割肾谣言与守阈叙事》，《华南师范大学学报》（社会科学版），2012年第6期，5-20页。

[6]Nicholas DiFonzo and Prashant Bordia.Rumor psychology : social and organizational approaches，American Psychological Association，2007，p.13.

[7]恩斯特·卡西尔称之为“二十世纪的神话”或者“现代政治神话”，他沿用了法国学者杜特的说法将现代神话解释为解释为“共同意愿的人格化”。见[德]恩斯特·卡西尔《国家与神话》，范进等译，华夏出版社1990年版，第329-330页。

[8]Anna-Leena Siikala，What Myths Tell about Past Finno-Ugric Modes of Thinking，in Myth and Mentality Studies in Folklore and Popular Thought，Edited by Anna-Leena Siikala，Finnish Literature Society，2002，p.29.

[9][法]米歇尔·福柯：《规训与惩罚》，刘北成等译，三联书店2007年版。

[10]Alan Dundes, “Folk Ideas as Units of Worldview,” in The Meaning of Folklore: The Analytical Essays of Alan Dundes.edited and introduced by Simon J. Bronner.Utah state university press,2007，pp.179-192.

[11]Gary Alan Fine,Rumors of Apartheid: The Ecotypification of Contemporary Legends in the New South Africa,Journal of Folklore Research,Vol. 29,1992,p.54.

[12][法]让-布鲁诺·勒纳尔：《否定性流言》，艾彦译，《第欧根尼》，2008年第二期，50页。

[13]Anna-Leena Siikala，What Myths Tell about Past Finno-Ugric Modes of Thinking，in Myth and Mentality Studies in Folklore and Popular Thought，Edited by Anna-Leena Siikala，Finnish Literature Society，2002，p.15.

[14][法]迪迪耶·埃里邦：《神话与史诗——乔治·杜梅齐尔传》，孟华译，北京大学出版社2005年版，第88页。

[15][美]马歇尔·萨林斯：《历史之岛》，蓝达居等译，上海人民出版社2003年版，第246页。

[16]施爱东：《灾难谣言的形态学分析——以5.12汶川地震的灾后谣言为例》，《民族艺术》，2008年第4期，28-45页。

[17]Anna-Leena Siikala，What Myths Tell about Past Finno-Ugric Modes of Thinking，in Myth and Mentality Studies in Folklore and Popular Thought，Edited by Anna-Leena Siikala，Finnish Literature Society，2002，pp.18-24.

[18]这里的“公正”概念也包括与“正”的语义相关的一系列语族，如“正义”等词汇。英文just，justice等也可同样观之，它们拥有基本相似的内涵和外延。

[19]Stith Thompson，Motif-Index of Folk-Literature，Vol.Ⅰ，Indiana University Press，1966.p.111.

[20][美]安德鲁·斯特拉森和帕梅拉·斯图瓦德：《人类学的四个讲座：谣言、想像、身体、历史》，梁永佳等译，中国人民大学出版社2005年版，第97页。

[21][匈]山陀尔·厄尔代兹：《故事家拉约什·阿米对世界的见解》，朱刚译，见《西方神话学读本》，阿兰·邓迪斯编，朝戈金等译，广西师范大学出版社2006年版，第381-404页。

[22]同上，第382页。

[23][瑞士]麦克斯·吕蒂：《童话的魅力》，同上；以及The European Folktale: Form and Nature，Indiana University Press，1986.另注：厄尔代兹指出，尽管这只是拉约什·阿米总结出的民间故事的世界，但却反映的是民众的神话世界观。