中国作家协会主管

内容提要：刘亮程的长篇小说《长命》将鬼魂作为核心叙述对象，而其形成的文本线索和文化逻辑根植于中外文学的鬼魂叙事传统及刘亮程自身的写作脉络中。小说突破了现代科学话语对鬼魂叙事的遮蔽，激活了鬼魂连接家族史，重构乡村文化心理结构及恢复有灵性生活的功能。乡村礼俗、礼法及其构成的乡村问题借此被重新理解，为乡村传统文化的现代转化提供了新的路径与书写模式。尤其是魏姑通过招魂将乡村的人、事件、场景、道德主体和文化演进相互串联起来，发现了乡村隐秘往事如何对当下生活构成决定性力量，引导读者重新整合道德主体内部相互脱节的历史线索，这拓展了我们对乡村新人的理解维度。

关键词：刘亮程 《长命》 鬼魂叙事 传统文化 乡村新人

鬼魂是刘亮程小说的恒定叙述对象之一，且由此衍生出时间、语言、生死等思想议题，但这仍不足以保证其小说的独特性。因为，从五四至今，“中国现代文学传统以写实、启蒙为号召，以‘驱鬼赶妖’强调理性思维”，尤其从1980年代起，“‘人’的强调与‘鬼’的渲染开始并存于新时期文学作品里”1。而且，文学研究界总是倾向从中抽象出某种统摄性理论来解释文学与鬼魂的关系，如经常将鬼魂叙事纳入现代民族国家建构、城乡关系调整或社会文化转型等宏大理论框架中进行阐释。这种对共识性规律的过度执着，构建了鬼魂叙事的总体范式，同时也生产出大量同质化的典型文本。这意味着理解《长命》，不仅需要辨识刘亮程的鬼魂描写如何在延续既有叙事范式与实践逻辑的同时实现叙事革新，更要进一步思考其基于边疆文化、地方民情与个人经验的独特写作，如何借助鬼魂叙事调适小说的普遍性与具体性、确定性与不确定性之间的辩证关系。概言之，从《一个人的村庄》到《长命》，刘亮程始终深耕鬼魂叙事，通过挖掘鬼魂的精神特质与文化资源，建构起庞大的思想网络，使之成为维系小说独特质地的核心，从而实现对传统鬼魂叙事范式的突破。因此，理解《长命》的关键在于，梳理清楚鬼魂进入其叙事的文本线索和文化逻辑，观察其是否突破了鬼魂叙事传统，透视其背后的问题域，以及确认其为拓展乡村新人形象提供的审美价值。

一、鬼魂出场的文本线索与文化逻辑

鬼魂“在二十世纪的小说中显得毫不突兀，就像在古典神话、基督教圣徒传记、中世纪传奇或哥特式小说中一样。它随着小说风格的变化而变化，但从未过时”2。歌德、普希金、爱伦·坡、王尔德、左拉、莫泊桑、布莱克伍德、马尔克斯等众多作家都曾讲述过鬼故事3。这种叙事传统在中国文学史中同样源远流长。干宝、刘义庆、蒲松龄、纪昀、施蛰存、莫言、余华、刘震云、苏童等不同时代作家，共同建构了鬼魂叙事谱系。或者说，鬼魂叙事从未被限定在特定国家、区域与时空中，而是一种跨文化的写作传统，且生成五种叙述范式：一是从民间生活范式，主要是满足猎奇心，讲述妖魔鬼怪的传奇故事；二是政治权力范式，关注鬼魂如何成为国家与地方权力的附属物；三是世俗社会范式，着力讲述鬼魂承载的现实诉求、生活智慧与日常习俗；四是宗教文明范式，展现鬼魂指涉的精神信仰与终极关怀；五是从科学理性范式，通过批判鬼魂象征的封建迷信，突显现代文明的进步意义。但这五种叙述范式也为鬼魂故事设定了相对固定的框架和边界，使其受控于某种概念、理论和知识体系。尤其是近代以来，随着现代科学的兴起，借助医学、心理学、物理学和人类社会学知识来否定鬼魂观念，逐渐获得主导地位与集体认同，并将复杂的鬼魂叙事固化为简单的科学与迷信的二元对立逻辑。

虽然既有的叙述范式与解释逻辑顺应了现代性规律，但其批判性表达也形成负面后果。鬼魂叙事被限定在新与旧、现代与传统、城市与乡村的二元对立框架内，不仅加深了其中的矛盾分歧，还忽略了通过鬼魂叙事化解冲突的可能性。同时，鬼魂叙事作为确证科学知识的反向案例，切断了鬼魂与宗族观念、传统伦理、民间信仰等文化议题的联系。尤其是科学话语追求的普遍性统摄力量，凭借真实与虚假、普遍与特殊、必然与偶然之间的严苛区分，消除了人对鬼魂的多种体验。这约束了人们对鬼魂承载的文化思想的认知，体现了现代知识控制解释世界的权利。因此，“人们仍然普遍认为，现代性的决定性特征是超自然力量的消亡。现代化常常被等同于工具理性的兴起、人类与自然的逐渐疏离，以及一个被剥夺了神秘感和奇迹的官僚主义和技术化生活世界的产生”4。所以，“驱鬼除魔”成为五四以来小说家们的集体共识，即便爆发过针对科学万能论与唯物史观绝对化的反思，以及关于科学与人文关系的激烈论争，但仍未动摇科学话语在鬼魂叙事中的主导地位，“鬼魅被视为封建迷信、颓废想象，与‘现代’的知识论和意识形态扞格不入”5。尤其左翼文学、革命文学和社会主义文学，更是将鬼魂作为表述自身文化经验的反证，视为建构现代民族国家的障碍，因而必须加以清除和改造。这一逻辑在“十七年”文学中表现得尤为显著。彼时的文学生产了象征封建文化的恶鬼，隐喻社会主义政治优越性的冤鬼，以及被革命英雄剿灭的厉鬼。1980年代以来，鬼魂虽在通俗文学中大量复现，但已不再指涉深刻的文化思想意义，更多承担娱乐功能。尽管寻根文学在重建传统文化的名下，为鬼魂预留了充足的叙述空间，但最后召回的仍是承载国民性批判的鬼魂。而在先锋文学、新现实主义文学、底层文学中出现的鬼魂，虽与政治权力、社会批判和历史事件相关联，但主导小说价值观念的仍是不可撼动的科学话语。

可见，科学话语为鬼魂叙事构建了一套特定的发生语境、可预测的叙事走向与完备的现代价值体系。但我们也要意识到，科学掌控鬼魂叙事的前提，建立在科学知识能够有效解释鬼魂这一预设上。虽然物理学、光学、神经科学和环境科学曾试图通过完备的概念、词汇和技巧收到详尽解析鬼魂，却始终无法令人信服地阐明人对鬼魂的切身感知和独特经验。这种认知局限导致读者在文本中经常遇见鬼魂却未能真切地体验鬼魂，经常听到“鬼话连篇”却难见真知灼见。频繁的错位体验消解了鬼魂叙事本应承载的文化隐喻、人性镜鉴与历史价值。也就是说，鬼魂叙事还未彻底摆脱科学在场而鬼魂缺失的困境。这预示着想要打破鬼魂叙事自我空转的僵局，必须重构其独特的发生逻辑和运行规则，引入当下性与历史化的维度来激活其文化思想价值，唯此方能延续鬼魂叙事的生命力。

在此层面上，刘亮程小说的价值在于剥离科学话语对鬼魂叙述的压制，复原那些本应作为日常事实与生命认知而存在的鬼魂。他试图借助重建人与鬼魂的亲密关系，勾连起人的生死意义与精神困境，呈现那些是属于心性与伦理范畴，却难以言明的生命体验。在此基础上，刘亮程召回了已然逝去的事物，获得了从未拥有的经验，从而在现实触发一种“启迪时刻”6。这一刻让人意识到在物质现实之外，还有心性维度生成的另一种现实，进而消解了真实与虚构、历史与现实、现实与超现实、身体与灵魂之间僵化的二元对立。但要达成这一叙述愿景，必须依靠鬼魂来连通并重释万物，因此刘亮程所写的鬼“大都是现实世界已经发生过、早已经过去、已经死亡又被重新唤醒的那些东西”7。正因如此，刘亮程小说中的鬼魂总是激活人们对诸多习以为常的事物和习焉不察的行为的再认识，不仅重现了现实中被隐藏或否定的客观事实，还修正了人们认知世界的传统方式，为鬼魂叙事发明了一种新科学。这种独特的鬼魂观念与叙述策略的文本线索与文化逻辑，在《一个人的村庄》《虚土》《凿空》《捎话》《本巴》中显现得十分清晰。

刘亮程在《一个人的村庄》中还原了被现代科学不断简化的乡村，恢复了万物共生的乡村世界。狗的声音可以将远近的村庄联结成一个整体。马如同人一样经历了世事沧桑。驴则在凄冷的夜晚思考哲学问题。虫、麦子、炊烟、树、蚂蚁、影子都是村庄不可或缺的组成部分。这与现代性叙事呈现的乡村景象背道而驰，也可以认为是对现代化叙事造成乡村的“消耗性转换”8的批判。这种对乡村的独特认知，为鬼魂出场提供了充满神性灵气与超自然能力的文化语境，以及天人合一的哲学观念。既然鬼魂隐伏于乡村文化，刘亮程为何未在《一个人的村庄》中让其显形。这不是时机未到，而是如何激活鬼魂这一核心问题尚未出场。小说《虚土》为此提供了较为明晰的答案。“虚土”之命本身就暗示出乡村文化失序与根脉松动。小说中的土地、乡村与人都变得极度虚化。“我”因此深受孤独和恐惧的折磨。《虚土》也经常被解读成传统乡村的悼词，见证着“那些边缘的、偏僻的、无法被启蒙现代性话语所规约的‘村庄’注定要成为废弃物和不合法的存在”9。显然，《虚土》并无此意，而是试图在历史进化论之外，发现延续乡村命脉的地方知识和价值观念。这就要求剥离覆盖在乡村表层的重重遮掩。“我”对童年乡村生活的执着回忆正是有效路径。童年的“我”可以听到每扇门的声音与风讲的故事；也可以目睹自己的死亡像蒲公英一样散开；甚至幻象聋子听声、瞎子见真、哑巴言实，以及人与影子对话。“而这些意识带着某些原始思维的特点。以直觉、感官为依靠，似乎在完全封闭的内心，又似乎世间万物都在体察之中。”10人借此获得与世界万物包括鬼魂相通的能力。《虚土》的叙述宗旨之一是找回人类通灵的技能，恢复其对时间的掌控，实现在历史、当下和未来之间自由穿梭。这与中国传统哲学主张“心身不对立，理性思辨与感官经验亦不分疆对立”11的观念相符合。

但鬼魂为何在《虚土》中还未正式出场，其踪迹究竟隐于何处？《凿空》为此留下了一些线索。小说讲述了张旺才和王素甫在阿布旦村挖洞的故事，经常被学界理解成“对现代机械文明的反思”12，但也因此忽视了小说身处隐藏的鬼魂叙事。究其本质，挖洞是张旺才构建心灵庇护所的精神仪式。这种行为与心性体验源于现代性批判，同时也是对现代化的重新理解。现代化不是只有线性发展的一种模式，不同民族国家经常依据特定时代诉求，搭建传统与现代的多种关系。现代化要义在于其蕴含丰富意义与表述方式的多样代表，允许人们通过差异化经验，寻找连接历史、当下和未来的多重路径。这意味着表述现代化的前提是重返构成自身独特现代经验的传统中。因此，张旺才挖洞不是为了躲避现代化对村庄的冲击，而是向地底深处溯源，在被掩埋的传统中寻找村庄的起源，从而为当下生活确立一个坚实的精神起点。这也正是鬼魂叙事得以重新生成的土壤。但这种退后姿态引出两个问题：一是现代化秉持的历史进步论是否有效？二是不同民族国家在践行现代化过程中，如何把握普遍与特殊、同质与差异之间的辩证转换？从晚清开始，大同理想、乌托邦思想、无政府主义与共产主义等众多意识形态相继在中国落地，塑造了中国的现代想象和精神形态，赋予中国现代化以鲜明的世界视野与普遍意义，因此《凿空》主要处理的是中国现代化的起点与转换机制。小说叙事已指出中国现代化是在中华文明的存续与改造中展开的。如果要找到这一过程的起点与转化介质，便不难理解王素甫挖掘地下村庄且掘开祖先坟墓的行为。地下村庄是地上村庄的起点，意味着乡村现代化是从转换自身传统开始的，而祖先正是现代转换的介质。祖先既与村庄传统相连，又与当下保持精神联系，不断提醒人们从中汲取文化资源和精神动能，推进村庄由旧向新转化。这也让人与祖先联结有了现实缘由。那么，人又如何连通祖先？在中国传统文化中，“每个人死后都会成为鬼，加入到祖先的行列”13。因此，祖先、传统、鬼魂是一体同构的，接通鬼魂就意味着连通祖先。

但鬼魂为何在《凿空》中还未现身，直到《捎话》才直接出场？《捎话》营造了一个鬼魅的超验世界，而其主要功能是“重新定义了人与动物、人与历史、人与现实之间的联系”14，以及对真实、信仰、时间、语言、文明等宏大问题进行了哲学反思。这种高度抽象的形而上思辨，趋势鬼魂逐渐远离人的日常经验、现实问题和精神困境。因而，《捎话》中的鬼魂虽活跃于毗沙国与黑勒国上空，却未能真正落入凡间，与人建立起血肉相连的亲密关系。这使小说更多传达出重建世界总体性的玄想，但搁置了从现实生存角度审视鬼魂价值的可能性。这种叙事状态也为《本巴》预留了充足的叙事空间，然而鬼魂只是偶尔在梦中出现，延续了《捎话》对梦境、时间、语言的哲学思考。或者说，从《一个人的村庄》到《捎话》，刘亮程始终在剥离覆盖在鬼魂叙事上的科学话语，把鬼魂叙事产生的文化根脉、乡村现代化经验与相关哲学问题展现出来。在此过程中，鬼魂叙事重启连接家族史、沟通生死、重构时间秩序、修复乡村文化心理，以及唤醒有灵性生活的功能。这预示《长命》中的鬼魂不仅是“人死后升入天堂或堕入地狱及在人间游荡的灵魂”15，还是重返历史、重释生死、重塑现实与再造新人的载体。

二、重返乡村与重现礼俗

《长命》主要围绕乡村神婆魏姑与兽医郭长命两条叙事线索展开。魏姑因十六岁时被溺死者韩连生的鬼魂附体而获得通灵能力，而郭长命之父郭代道长期深受“恐症”折磨。魏姑透过灵视诊断出病源在于百年前高家惨遭土匪迫害、百余人服毒自尽的惨剧，并发现幸存的郭子亥与母亲在逃亡途中因极度惊恐而遗失了半个魂。正是为了找回丢失的魂魄，郭长命与魏姑返乡之旅，以此疗愈家族精神创伤与重构家族记忆。有学者凭此认为，《长命》是一部“为‘乡村’招魂”之作16，但判定核心在于小说能否发现被逐渐遗忘的乡村生活方式、价值观念与伦理秩序。因此，我们需要仔细勘察郭长命与魏姑招魂之旅中发生的每一处细节。魏姑在随郭长命奔赴老家钟塔县的前夜，特意收集了一抔乡土。她深知这是“埋人又长庄稼的土。土连着土。死连着死”17。这一细节表明村民与祖先的关联并未因死亡而中断，土地会把生死融为一体，生即是死、死即是生。甚至可以认为，土地决定了乡村内在的心理结构和精神秩序。或者说，魏姑找回的是农民的“命根”、乡村“最高地位”和“最近人性的神”18。虽然小说《虚土》《凿空》已经涉及此类话题，却未曾塑造出能够接通阴阳的灵媒。这进一步证实农民对土地的感知无法在现代性框架内生成，必须以农民信奉的传统方式真切呈现。由于祖先与家族成员享有相似的生活经验、集体记忆与道德伦理，魏姑的招魂仪式才能重新接续人、祖先与土地之间断裂的精神联系。

但招魂仪式要重现乡村原始样态绝非易事，需要叙事者不断追踪祖先的历史踪迹，拾起祖先的生活碎片，进而拼贴出祖先完整的生活图景。魏姑为此借鬼魂视角进入乡村内部，找出种种奇异且令人震惊的事件。当这些事件并列浮现并组合为呈现乡村本质的载体，能够确认人对乡村的超验感知，以及凸显乡村现代发展的独特演进路线时，一种特定的探寻开始沿着鬼魂复现的历史场景展开。虽然各个场景之间缺乏逻辑联系，但正是这种非因果关系，打破了现代化视角解释乡村的固定模式，重构了人们对线性时间观与离散空间观的依赖。魏姑招魂之旅首先遇到的是石人沟的冤魂野鬼，并复现了爷爷用牛车托运客死苦泉子戈壁者回乡归祖的事件；以及爷爷遭遇土匪丧命，而奶奶则借助爷爷的鬼魂成为通灵神婆，并最终选择在爷爷去世的年龄归西。这一事件表象上是魏姑家族史中的一个核心片段，实则构成乡村的苦难史和心灵史的横截面，是小农经济形态、频繁的政治运动、恶劣的自然环境，以及乡村作为前现代化样本被不断压抑的结果。《长命》在指出这种事实的基础上，更为关注乡村如何在苦难中维系生生不息的气韵。乡村本质上是人对乡村生活体验的内化，其独特气韵在世代承袭中延绵不绝。如果个体不理解家族史，就无法知晓自身的来路与进路。这也决定了我们需要从内观与内省视角重审人对乡村的感知。这一过程不仅要求我们直面那些无法掌控命运的悲苦，还需从魏姑祖先的经历中找到抵御苦难的坚韧力量。而祖先的重要功能就是通过与“活人保持着最密切的接触，其密切的程度差不多就跟活人彼此的接触一样”19，帮助后人理解自身的现实境遇、角色与位置。魏姑的通灵能力激活的正是对祖先的精神感受，以及对严格区分事实与虚构、可见与不可见、常规经验与超验关系的科学解释范式提出质疑。正因如此，魏姑在招魂过程中牵扯出众多冤魂野鬼。那么，如何安置这些游荡的鬼魂？

按照科学话语的解释，鬼魂并不存在，也不具备精神交流的价值。但乡村社会对诸多事物的认识都来自礼俗传统，甚至在特定语境下构成权威意见。当人们察觉到礼俗话语遭受外部力量的压制时，经常会产生激烈的观点对抗，以此强化礼俗传统的权威性。或者说，在乡村社会中鬼魂及其相关意义是乡村礼俗直接给予的，并被内化为稳定的乡村常识，很少被纳入现代科学范畴。因此，魏姑的招魂仪式也是为长期受到科学话语压制的乡村礼俗正名的精神实践，让人感知到形形色色的鬼魂，以及多种形态的精神世界。

魏姑在祭台前把黄纸一叠靠一叠斜立起来，像在搭起一个房子，里面是空的，还留了门。然后她天上地下地望了几眼。长命见到魏姑黑眼仁斜到一边，白眼仁占了眼睛一半，知道她要出神了……魏姑声调开始还平常，说几句，嗓音突然变尖拉长，变成唱腔：祖宗郭子亥，你的长子郭嗣文，次子郭嗣武，三子郭嗣润，四子郭嗣安，五子郭嗣有都归土了……今天，我带着郭代道的儿子、你的第四世孙郭长命来领你的一半魂儿回新疆的家20。

在这段叙事中，魏姑清晰地呈现了祖先在乡村中的意义，涉及家族血缘的延续与乡村伦理秩序的建构，以及人的现实生活是围绕着祖先传承下来的习俗、责任与感情构筑起来的依存关系。如果家族成员缺失或中断与祖先的联系，人的精神危机也随之降临。郭代道身患恐症的根源也在于此。因此，理解魏姑的招魂行为，需要将其拓展至更为广阔的乡村精神结构演变史中加之审视。魏姑为祖先招魂的仪式成为黏合起家族成员情感的精神力量。事实上，乡村社会长期保留着一套繁复的招魂体系，涵盖“占卜、暗码、文书往来、听觉、视觉、梦、游魂、性、凭附”21。通灵人经常使用“衣”“矢”“鸡”“兰”“纸”22等器物，“凭着一种能从亡者处传导信息的奇异力量”，充当“精神世界的‘中介服务’或‘阳世同仁’”23。魏姑正是利用郭代道的内衣与祭祀黄纸与亡者相通。这些繁复的仪式是个人生命必须经历的“过渡礼仪”，完整显现了个“分离”“阈限”“聚合”24的生命周期，以及重要人生节点上的多种精神状态。魏姑为祖先招魂在重现家族成员不同生命周期发展轨迹的同时，更成为了凝聚家族情感、重拾乡村礼俗的重要契机，进而促使群体在持续的参与、体验与见证中，延续了世代承传的集体记忆和地方知识。

但招魂之后还涉及如何安魂的问题。《长命》给出的方案是铸造一口大钟。因为，“我们引回来的你高祖的魂，还有这条河收走的所有人的魂，都会在钟声里安稳下来”25。从五四新文化运动至今，学界对如何理解乡村礼俗及其建构的乡村本质，始终未达成共识，相关讨论也收效甚微。由于人们还未从诸多现代新观念中找到乡村传统文化现代转化的有效路径，以及创造出足以承载这种转化的新鲜事物，导致未出现认知与书写乡村的新范式。当然，追求新不意味着否定乡村文化经验的全部价值，而是要从中汲取建设现代乡村的有益资源，发现那些能让人产生震惊与尊重的认同力量。所以，我们在理解乡村礼俗时，要站在拓展乡村文化经验的视角，将鬼魂等超自然现象及其表征的乡村礼俗都囊括进来，“并在这一过程中将土著人声音从伤痛与时间的晦暗中拯救出来”，从而“关注多元主体性及其充满张力的知识实践过程，这是历史发展的动力，也是文明延续的机制”26。这意味我们要尊重或接纳他人的思维模式，找到合适的交流方式，实现自我与他者的融合。在此意义上，魏得茂铸钟的独特之处是钟体巨大，足以容纳刻在钟内壁上家族成员与捐资者的名字，将生者和死者聚拢为无法分割的共同体。这让生者时刻感受到乡村独特的文化经验并将其传承下去，也让死者感受到乡村永不中断的生命力。

按此逻辑，铸钟寓意着将深受现代化冲击而四处散落的乡村文化经验重新整合起来，不仅治愈了郭代道的恐症，照亮了鬼魂回家的路，还唤醒了个体的家族意识。当郭家成员意识到正在失去维系乡村发展的礼俗，或在渴望重新拥有和解释这些礼俗时，乡村就已启动了对其独特文化经验的召回机制。即便我们刻意强调招魂、铸钟、祭祀等行为的非现代甚至反现代性特征，乡村观察者总是针对现实困境，以不同方式提醒我们，乡村文化经验虽不是直接推动历史发展的动力，却可能是现代化实践中的重要力量。其中包含的乡村历史、记忆、情感与知识，正不断唤起人们重塑现代乡村的意图。因此，“长命”是指乡村因恢复与土地与祖先的精神联系而生生不息，也指乡村文化从“‘村庄’走向‘村庄’以外无数的地方，也从‘人’走向‘人’之外无数的他者”27。但实现长命的前提是，出现魏姑这样凭借其“技术性身体”，“不仅能唤起某些神圣的东西”，还能“产生一种持续的、神秘且复杂的运动，在曝光与隐蔽之间不断来回”的人物28。正是在此层面上，《长命》为中国文学提供了独特的乡村新人形象。

三、新人的隐秘事件与行动力

中国文学史上有一个丰富的通灵人形象谱系。干宝《搜神记》中的刘根、李昉《太平广记》中的李阿、蒲松龄《聊斋志异》中的薛宝钏、艾芜《一个女人的悲剧》中的神婆、蔡崇达《命运》中的蔡也好、陈忠实《白鹿原》中的“一撮毛”、贾平凹《秦腔》中的引生，莫言《生死疲劳》中的蓝千岁、余华《第七天》中的杨飞、苏童《好天气》中的邓东升、张炜《古船》中的张王氏等皆属此类。他们“代表了鬼神，是鬼神意志的体现”，如果没有他们“则没有人、鬼之间的信息传递”29。魏姑虽在通灵特质上与上述形象一脉相承，难以归入新人序列，但称其为新人在于她展现出的独特行动力。这不仅体现为接通鬼魂世界的能力，也是指魏姑凭借超越常规理性的实践，为解决乡村衰落提供了有效方案。但这不意味着招魂是穷尽了所有解决方案之后的无奈选项，而是基于充分了解乡村病症，及其特定解决方案可能产生结果的充分预判后做出的理性选择。魏姑得知郭代道罹患恐症后，未对病因妄下结论，而是在中西医治疗均告无效，且充分了解郭家惨遭土匪灭门而被迫迁徙的历史后才决意实施招魂。此举看似非理性与反科学，实则是在对现实困境与历史创伤全面了解后的理性选择。其中难免掺杂非常规的直觉与偏见，但这种有限理性与后见之明，可以有效观察乡村发展动态。或者说，执着于乡村未来的前提是充分了解乡村历史的主体性与行动力，因为它决定了乡村社会的演变轨迹。按此逻辑，魏姑即是乡村历史的招魂人，也是破解乡村现实境况的行动者。她凭借超常规方式，为重建乡村开辟了新的可能性。但这种唤醒历史的行动力，是那些仅满足于猎奇、依附政治、论证宗教合法性或单纯记录民俗的通灵者所不具备的。而魏姑正是通过对此类形象的修正，展现出全新的精神特征与文化价值，可称之为全新语境下的乡村新人。那么，魏姑究竟从历史深处带回何种力量，又借此在哪些方面重塑了乡村？

一般而言，现代乡村的形成源于实证主义与量化思维的异化。乡村一方面被纳入现代化的数据体系中勘察，均值、变异量、指数成为判定乡村价值的重要标准，乡村的自然性被科学性替代；另一方面，人的主体性、创造性和与富的生命体验不断简化为“均值人”“离散人”30，而且乡村固有的知识体系与认知方式也受到现代科学的篡改。传统乡村与现代乡村构成持久的矛盾冲突。虽然两者的边界、范畴与内容各不相同，但后者不断威胁前者。因此，解释招魂时必须回答一个问题：招魂究竟带回何种力量，得以维系乃至复兴乡村被遮蔽的自然性？小说中魏姑看似因偶遇而顺带招回众多鬼魂，但每个鬼魂背后都因隐藏着特定的乡村伦理和行动逻辑，因而不可随意替换。魏姑是因韩连生鬼魂的附体才获得通灵能力。这种独特的人鬼共生状态说明乡土社会中生死界限的模糊。魏姑对韩连生的执着守望，是对逝者的精神招魂，使其在生者的意识世界中获得永生。魏姑为戈壁滩上的孤魂野鬼招魂，是为了解决非正常死亡者因缺乏后代祭祀而无处安顿的困境。这也关乎生者的心安，每一个被安抚的亡魂，都使生命的网络更加完整，并为生者提供精神庇护。这一过程通过为乡村重新赋予精神意义的连贯性，而“影响着相当范围内人群的思维方式、行为规范和社会结构，成为一种具有潜在力量的社会意识形态或文化观念体系”31。概言之，魏姑并未脱离现代乡村的社会结构，而是作为文化中介，凭借招魂重新整合了乡村的生死哲学、文化传统与精神秩序。

但如果招魂脱离乡村语境，是否依然具备可阐释性？事实上，招魂的价值不取决招魂的实效，而是作为一种文化实践对现实问题的介入能力。因此，解读魏姑招魂的关键是清晰地呈现出她如何在仪式中完成从发现到发明的转变。发现是指招魂展现的人与事及其相关场景。发明则指这些经验材料演化为具有延展性的文化思想资源，使之与现代社会的多元话语共振。这要求我们将招魂从历史民俗或传闻奇观中解放出来，聚焦在招魂承载的独特行动逻辑与精神特质，以及为现代性困境提供的文化救赎方案。具体而言，魏姑关注的是乡村中被现代性叙事驱逐，却未真正消失而是隐藏起来的人和事。它们依旧笼罩着现实世界。招魂的重要功能正是让这些隐秘的力量现身。这意味着鬼魂是一种解释主体，招魂是重建乡村主体性的解释行为，因为乡村主体建构的核心诉求是将村民塑造为特定的道德主体。但现代性的介入导致乡村内生性的礼治秩序遭到政治意识形态的压制，国家、民族、阶级话语不仅未能解决村民灵魂深处的问题，还使灵魂改造异化为身体的仪式化表演。严密的动员机制、完备的舆论宣传，以及严苛的惩戒措施，非但无法清除村民的本能欲望，反而因过度压抑引发了道德秩序的坍塌。这就形成一个明显的现代性悖论，以祛除传统礼治为目标的道德主体重建，在运作逻辑上经常压制了主体意识的觉醒，但真正的道德主体性需要以独立的主体意识为前提。于是，建构新道德主体的实践异化为对主体性的消解，这迫使我们重新审视那些被历史认定的乡村新人是否真正具备了伦理自觉的主体地位。例如，小说中的铸钟事件牵连着动乱年代的批斗记忆，将这些隐秘的政治创伤与当下的道德困境相互对照，映射出传统礼治与现代政治权力之间错综复杂的关系。魏姑招魂仪式因此成为连接个体命运、历史事件、空间场景、道德主体、政治结构与文化演进的有效力量。那些看似消逝的隐秘事件被重新确认为塑造当下的决定性力量；断裂的历史线索得以在道德主体的内部重新整合，从而使人们能够认清当下道德状况中深藏的积弊。

那么，如何填补这些积弊留下的空白？魏姑试图以招魂为媒介，重构乡村礼法在道德主体塑造中的核心价值，却因“讲迷信招魂”“蛊惑群众阻挠搬迁”等罪名被捕入狱，通灵能力也随之终结。这一结局表面上看是“灵晕”32在机械复制时代的消散，以及政治强权对乡村礼法的消灭33，实质上是魏姑对招魂仪式过度介入道德主体建构的警惕。道德主体建构看似抽象，却始终聚焦具体的人。任何文化传统、政治制度或社会结构，唯有在人的具体实践中方能获得意义。如果以单一文化范式垄断道德解释权，很容易将复杂的伦理困境简化为对特定规范的背离，从而抹杀道德本身的丰富性。或者说，魏姑意识到可以借招魂展现隐秘创伤、确证礼治价值，却无法以此作为同质化个体道德差异的工具，而应以自然性与社会性共同构筑的文化网络来支撑。因此，道德主体本质上是各种文化关系总体状态的象征，无论从现代性、政治改造，还是传统礼法视角来理解道德主体建构都显得单薄。即便将其拆解为几组互为矛盾或依存的关系，也无法消解其整体性。所以，魏姑通灵能力的消失是主体内省的结果，她意识到对招魂的过度迷恋可能产生新的道德霸权。这种深刻的自省意识，使魏姑突破了既往乡村新人被塑造的道德主体特征，成长为具有自觉反思能力的新型主体，为我们重新理解传统与现代的辩证关系提供了新的伦理视角。

人们通常将传统界定为一种沉淀于集体记忆、经历史层累而传承至今的物质与精神遗产，其中预设了明显的线性时间逻辑。如果采取逆向视角，传统就是立足当下，或为不断重新解读过去的过程。这种解读行为本身就构成了传统，形成了一种解释的脉络。但解释的视角与目的不是来自传统内部，而是源于当下的想象力与行动力，需要在公共空间中针对具体问题展开，这也是理解传统的真正动力。

那么，魏姑通过招魂来解释传统的创新性是什么？表层上，魏姑将乡村重构为一个人鬼共存的场域，借鬼魂传递传统信息，但不是诱导人们沉溺于隐秘的过往，而是将鬼魂转化为指向当下的阐释媒介。这让人们看到日常事物如何在传统的介入下发生意义重构，传统又如何因当下的召唤而重获新生。或者说，传统的本质在于其被不断赋予当下意义的能力，而当下也始终处于传统的包裹与塑造中。魏姑正是借用鬼魂打破了乡村传统与现代经验的二元对立，所以魏姑通灵能力的消失是深刻自省后的理性选择。这既能保全传统，又能推进现代发展。这说明传统与现代“并非两套完全没有关系的知识。相反，它们有着十分密切的联系。甚至可以说是殊途同归，共同指向现世的生活”34。而魏姑正是这种神性与理性合一的典范，突破了既往乡村新人的刻板形象，为理解转型期乡村主体的复杂性提供了全新的可能。

事实上，很少有特定的文本类型可以完全容纳鬼魂，更无法穷尽其背后庞大的文化网络。如果我们从单一视角来阐释鬼魂，经常会造成对鬼魂价值的误读，因为鬼魂四处辐射的力量本身就使其难以被叙述。很多作家没有意识到鬼魂本质上是一种拒绝被界定之物，因而无法在内心和文本中把鬼魂展现出来。这正如小说写作总是试图逃离某种叙事模式的限定和读者阅读期待的召唤。或者说，每部小说都有鬼性，而刘亮程处理的更为从容。这与刘亮程对传统文化的现代认同，以及他个人对鬼魂世界的独特体验相关。

[本文系国家社会科学基金重大项目“鲁迅的文化选择对百年中国新文学的影响研究”（项目编号：19ZDA267）的阶段性成果]

注释：

1 石晓枫：《莫言中短篇小说里的鬼魅叙事》，《清华中文学报》2019年第22期。

2 Scarborough,The Supernatural in Modern English Fiction,G.P.Putnam's Sons1917,p.81.

3 参见[美]亨利·詹姆斯《幽魂岛》，刘文荣编选，人民文学出版社2016年版。

4 Jason Ā. Josephson-Storm,The myth of disenchantment : magic, modernity, and the birth of the human sciences ,The University of Chicago Press, 2017,p4.

5 王德威：《历史与怪兽——历史，暴力，叙事》，麦田出版（城邦文化事业股份有限公司）2011年版，第411页。

6 [德]本雅明：《超现实主义——欧洲知识界之最后一景（1929）》，《本雅明文选》，陈永国、马海良编译，中国社会科学出版社1999年版。

7 刘亮程：《我不知道中国作家的心灵方向，他们以故事机器压榨人性》，《界面新闻》2018年12月29日。

8 参见王汎森《执拗的低音：一些历史思考方式的反思》，生活·读书·新知三联书店2020年版，第24页。

9 刘大先：《剩余的抒情——刘亮程论》，《中国现代文学研究丛刊》2017年第2期。

10 何英：《〈虚土〉的七个方向》，《当代作家评论》2007年第1期。

11 钱穆：《灵魂与心》，广西师范大学出版社2004年版，第10页。

12 彭超：《主体性、日常生活与信仰危机——论刘亮程〈凿空〉的现代性反思》，《文艺评论》2016年第12期。

13 蒲慕州：《早期中国的鬼》，黄咨玄译，新星出版社2023年版，第44页。

14 韩松刚：《词的黑暗——评刘亮程长篇小说〈捎话〉》，《中国当代文学研究》2019年第1期。

15 参见[美]查尔斯《鬼魂：中国民间神秘信仰》，沈其新译，湖南文艺出版社1991年版，第18页。

16 张宗帅：《落魄村庄的招魂人——读刘亮程长篇〈长命〉》，引自微信公众号“北京文艺观察”2025年5月21日。

17 20 25 刘亮程：《长命》，《收获》2025年第3期。

18 费孝通：《乡土中国》，上海人民出版社2006年版，第5页。

J.J.M.de Groot,The Religious System of China,ii.p.464.转引自[法]列维—布留尔《原始思维》，商务印书馆1985年版，第296页。

21 转引自许朝荣《汉人的鬼魂观研究》，花木兰文化出版社2011年版，第102页。

22 赖亚生：《神秘的鬼魂世界——中国鬼文化探秘》，人民中国出版社1993年版，第149页。

23 29 徐华龙：《中国鬼文化》，上海文艺出版社1991年版，第168、165页。

24 参见[法]阿诺尔德·范热内普《过渡礼仪》，张举文译，商务印书馆2012年版。

26 [澳]迈克尔·陶西格：《萨满教、殖民主义与野人——关于恐惧和治疗的研究》代译序，王浩娉、赵玉燕译，商务印书馆2022年版，第IX页。

27 郜元宝：《从“村庄”走到“村庄”以外——评刘亮程〈长命〉及其他》，《新民晚报》2025年7月4日。

28 [美]迈克尔·陶西格：《本雅明之墓——一场人类学写作实验》，王菁译，北京大学出版社2023年，第186—187页。

30 叶启政：《实证的迷思：重估社会科学经验研究》，生活·读书·新知三联书店2018年版，第79页。

31 邓启耀：《巫蛊——中国文化的历史暗流》，广西师范大学出版社1998年版，第500页。

32 战玉冰：《生命不绝，灵晕不灭——刘亮程长篇小说〈长命〉读后》，“收获杂志”微信公众号2025年5月21日。

33 蔡岩峣：《“减速”的乡土——评刘亮程〈长命〉》，“北京文艺观察”公众号2025年5月21日。

34 谭同学：《桥村有道——转型乡村的道德、权力与社会结构》，生活·读书·新知三联书店2010年版，第320页。

[作者单位：河南师范大学文学院]