复仇·流浪·革命 ——长篇抗战小说《大刀记》再解读
内容提要：梁永生是当代著名作家郭澄清长篇抗战小说《大刀记》的主人公，他在复仇、流浪和革命的变奏中完成了从民间草莽到抗日英雄的身份转换。复仇体现了梁永生的侠性心态和侠者自觉，但复仇行为蕴含非现代性成分亟待改造；流浪中的遭遇及光怪陆离的社会乱象加深了他对社会生态和阶级斗争的认知，也使他的文化心理结构逐渐发生转变；革命使梁永生的抗争从自发走向自觉，传统侠文化在他身上得到了改造和升华，并最终使他成长为一位革命战士、抗日英雄。小说文本蕴含着双层逻辑，表层是梁永生复仇的过程，深层则体现了革命话语对侠文化的改造。
关键词：《大刀记》 侠文化 革命话语 民间草莽 抗日英雄
引 言
抗战小说《大刀记》是当代著名作家郭澄清的两部三卷本长篇巨制，2019年入选“新中国70年70部长篇小说典藏”，2021年入选“百年百部红旗谱”丛书和建党百年60部“红色经典初版本影印文库”，其在中国当代文学史上的地位可见一斑，与“三红一创，青山保林”一样，都是名副其实的当代文学红色经典。但比较来看，学界对《大刀记》的研究则显得不足。当前《大刀记》研究主要集中在对其艺术品质、民族特色、史诗性追求进行分析和对“大刀”这一图像型符号进行解读等方面1。这些研究成果取得了一定成绩，认可《大刀记》是一部具有民族特色和史诗品格的作品，但对《大刀记》文本深层隐含的侠文化影响及革命文化与侠文化互动的关注存在不足2。
郭澄清出生于燕赵齐鲁交界地带的冀鲁平原，自古燕赵多慷慨悲歌之士，齐鲁多英雄豪杰，在这片大地上世代居住的人们濡染着尚武任侠、重情重义、粗犷豪放的侠文化精神，郭澄清自幼在这种环境中长大，地域文化精神深深浸染着他，这种生活现实中的熏陶在郭澄清的小说创作中以艺术的方式体现出来。《大刀记》内蕴的侠文化精神引人注目，小说主人公的种种行动都折射出古代侠客的精神气质。侠文化在表层参与了小说人物形象的建构，在深层则与革命话语产生了价值耦合。革命话语对侠文化的改造过程既充分解释了中国共产党进行抗战的合理性和执政的合法性，又体现了侠文化与革命文化之间公平、正义、守信为民的共性。
基于此，本文试图从复仇、流浪和革命三个层面来分析长篇抗战小说《大刀记》主人公梁永生从民间草莽到抗日英雄的身份转换过程，揭示背后蕴含的现代革命话语对传统侠文化的改造，以及自发的个人反抗行为汇入自觉的民族解放斗争的艰辛历程。
一、复仇：苦多心难平，侠气碧烟横
在《大刀记》中，复仇既是主人公梁永生反抗意志的具体体现，也是推动故事情节发展的动力因素。“无论是个体复仇还是群体反抗，都体现了不屈的人们在专制强权和民族压迫之下对人性解放、个性自由、社会正义和民族平等的执着追求，更体现出坚强的人们对生命尊严、民族尊严和国家利益的维护与捍卫”3。梁永生为了个人的家庭的复仇而被迫走上流浪漂泊之路，见识了人心不古和社会的多重险恶，随着时局的变化和阶级斗争向民族斗争的嬗变，他的复仇观念在国仇家恨错综交织的语境下超越了个人家庭的局限而升华为向民族敌人复仇的价值意蕴。
（一）侠客与革命：仇焰焚尽不平事
复仇是中国文学的一个重要母题，为中国的传统伦理体系所接纳，中国史传文学传统中就不乏对复仇的记录和书写。《史记》中郭解少时不惜自身性命去帮他人报仇，曹沫执匕首劫齐桓公雪辱，豫让漆身吞炭向赵襄子复仇；《汉书》中朱安世被捕后向丞相公孙贺复仇；《三国志》中韩暨结交死士报父兄被害之仇。历史上真实发生过的复仇事件不胜枚举，为后世小说家们的创作提供了充足的养料。类似的历史事件被文人作为素材加以改造、利用，侠客复仇的故事成为文人墨客的“宠儿”。例如，唐传奇《补江总白猿传》中欧阳纥为妻复仇杀白猿；宋代洪迈《夷坚志》中奇士陈俞在市集上看到暴徒欺负弱者即帮助弱者打死暴徒；《水浒传》中武松为兄复仇诛杀奸夫淫妇、林冲风雪山神庙报复奸佞小人等等。《大刀记》作者郭澄清的阅读范围甚广，自从“识些字后，经常看些《水浒传》《西游记》之类的书”，这些古典名著对他“一生从事文学创作事业起了极为深刻的影响”4。从《大刀记》文本可以看出，铲除不平、替人复仇是《大刀记》隐含的侠文化精神的生动鲜明体现。以侠文化的价值观念考量，主人公梁永生的复仇行为中所体现的为锄强扶弱、打抱不平、勇于复仇而不惜将性命倒悬的特质符合人们心目中对侠客的期待，拥有这些品质即当之无愧为侠者。
在《大刀记》中，梁永生被地主逼得家破人亡，父亲被折磨至死，母亲为保护年幼的梁永生而跳河，父母的悲惨死亡使梁永生创巨痛深。彼时梁永生不及束发之年，各方面条件不足以支撑他完成向“白眼狼”复仇的企求，但复仇的焰火一直在其心中燃烧并产生能量，此后他四处漂泊、学习武艺既是生存的无奈，也是复仇的希冀。有研究者指出：“‘复仇母题’是结构英雄传奇类作品及其阐发侠文化的一种颇为有效的创作资源，而在侠文化的价值观念中，复仇是侠者们乐以趋赴的行为目标，更是消除国理王法所不能裁度的人间不平以获得一种心理平衡的重要途径，这种‘平不平’的行为被认为是符合侠文化之‘义’的‘义举’——张扬正义的一种实现手段，这种行动无论其主观意图如何，都在客观上起到了对正义公道等民间大众向往的群体准则的维护。”5纵观梁永生的复仇之路，为一姓之家的复仇和为“穷”姓人家的复仇并行，阶级复仇和向民族敌人复仇交织，复仇诉求和侠义精神共生。梁永生赶黄家镇庙会，在横行霸道者手下救出了杨氏母女。在天津街头，梁永生遇到了轧死中国人的日本兵，心中怒火腾起，将日本兵载到一个角落打死。日寇的入侵，激起了梁永生民族复仇的火焰，在党的领导下，他积极组织抗日游击队，身先士卒，视死如归，从一介民间草莽逐渐成长为一位杀敌报国的抗日英雄。他的复仇观念也随着现实斗争对象的转变而发生嬗变，最终被赋予民族大义的意涵。可以说，梁永生的复仇行为与前文提及的史传和小说在情节上形成互文，《大刀记》明显带有一定的历史惯性，并超越了历史的惯性，作家郭澄清可能借鉴或者阅读过史传或者古代侠义小说。但不管怎样，《大刀记》在客观上都与这些文本形成了明显的互文关系，表面上看这是文际关系，实际上这种关系折射出的是人的社会性关系，它是社会关系的曲折反映，即《大刀记》与这些文本有着类似的价值判断：在社会秩序失范时渴求正义。侠正好是平衡社会关系的使者，侠者出现并实施除暴安良、济弱扶倾的行为是“礼失而求诸野”6的心态体现。
古代侠客的复仇对象多是个体确定的人，框定在生物意义上，与之相对，梁永生的复仇则体现出一种“辐射状”，即以“穷”姓人家为中心，对所有施害者进行报复，因此，他的复仇对象从生物意义发展到了社会意义。此外，梁永生兼有血亲和“穷”姓人家的报偿者的双重身份。为前者复仇是建立在血缘伦理上的义务，为后者复仇则建立在一种民间基本价值判断上，正如拉法格提出的：“正义思想的人的起源是报复的渴望和平等的感情”7，“复仇——个人自卫和自我保存的行为——变成集体自卫和集体自我保存的行为”8。梁永生的复仇对象由确定个体变为社会群体，这与单纯的复仇扩大化不同，集体对象拥有鲜明的阶级特征，他们多是地主，有钱有势，手眼通天，与官府狼狈为奸，一起欺压、残害“穷”姓人家，与劳苦大众针锋相对，在社会生活的各个方面与无产阶级进行对立。由此看来，梁永生所要征讨的对象与共产党的革命对象产生了耦合，此时的梁永生虽未受革命洗礼，不知道“阶级”的真正内涵，但他带着血与泪喊出的那一句“大刀哇大刀！穷人的血仇，还得靠你报啊！”9却饱含了朴素的阶级感情，这是外在革命对象的契合。“对于侠者来说，叛逆和复仇是相辅相成的。叛逆重在精神观念，复仇重在行为举动。”10在当时的现实语境中，权力和财富的把持者通常扮演的是劳苦大众的加害者，穷人们受到大于自己力量的迫害后往往上天无路下地无门，只能“认命”。“认命”是一种妥协，这种逆来顺受使梁永生在心理上难以接纳，他有极强的反叛精神，他的复仇基于对悲惨命运的反抗，也是对黑暗社会的叛逆，更是对自由、平等、个性解放和民族解放的诉求。由此看来，侠文化和革命既有外在革命对象上的契合，又存在内在心理上的同构。从某种意义上讲，梁永生虽然没有成熟的阶级革命意识和民族革命观念，但他为劳苦大众的解放而殚精竭虑、奋起抗争的复仇行为，却成为阶级革命和民族解放话语建构的要素。可见，侠虽然不是成熟的革命者，但其身上却蕴含着成为革命者的潜质。
（二）复仇的无奈：赴汤蹈火难快意
毋庸讳言，复仇行为是一种破坏性指向，在具体实施中难免会有暴力和血腥的映现，对秩序或个体造成破坏。严家炎指出：“真正的‘封建社会的破坏力量’有三种：一是贪官污吏、恶霸劣绅、昏君奸臣和其他黑暗势力，二是农民起义军，三是落后于封建阶段的外族势力的入侵。侠客主要是第一种破坏力量的遏制者和反对者。”11这种观点一方面摒弃了不道德、最终指向不是重建社会秩序的复仇，另一方面也承认了反对破坏力量和以暴制暴行为的正义性。如是观之，梁永生讨伐对象的非正义性和破坏性为他的复仇行为提供了正义的凭证。但即便这种行为在客观上具有正义性，其负面作用也不容忽视。“复仇是人类各民族都盛行过的历史文化现象，它根源于原始人类以暴抗暴的正义性，同时复仇又是以超常态的、极端性方式为特征的人类自然法则的具体体现”12。梁永生的复仇虽有正义的“通行证”，但这种以暴制暴的行为方式却将法律体系边缘化了。培根认为：“复仇是一种野生的裁夺，人类的天性越向着它，法律就越应当驱逐它。因为头一个罪恶不过是触犯了法律；可报复这件罪恶的举动却把法律的位置夺了。”13韩非子指出：“其可以罪过诬者，以公法而诛之；其不可被以罪过者，以私剑而穷之。是明法术而逆主上者，不僇于吏诛，必死于私剑矣。”14由此可见，中西方对复仇持否定态度的一个重要原因便是他们都认为法律的权威是不可动摇的，而复仇行为构成了对国家公权力的践踏。
在文本中，法律被贪官污吏滥用和随意解释，充当了他们的“保护伞”，但在客观上讲，梁永生的复仇行为确实也构成了对当时公权力的侵害。除了将法律体系边缘化之外，复仇也是一把双刃剑，复仇过程中不免反伤自身。重返宁安寨之后，梁永生听说杨长岭被“白眼狼”抓走，并想要加害自己，一时间怒不可遏，带领志刚、志勇和志坚冲向贾家大院准备复仇。父子四人虽然奋力拼搏，最终结果却是杀敌一千自损八百，梁志坚中弹身亡，梁志刚也身受重伤，梁永生妻离子散，家破人亡，复仇路上遭受了重大挫折。由此，复仇对国家公权力和复仇者本人体现出了双重消极性，更不必说复仇行为中血沫横飞的血腥暴力成分了。从侠文化视角来看，复仇虽然体现出一种快意恩仇的侠者风范，但复仇的受挫又显现出了传统侠文化的痼疾。
总之，“完美”的复仇只有虚幻世界里口吐宝剑、神鬼莫测的剑仙所能及，传统侠文化中的复仇往往只适合处理个体之间的人际关系，一旦转移到宏观的现实层面，侠的复仇不仅会陷入两难境地，还会显得力不从心。传统侠气驱动下的复仇行为并不是解决复杂现实斗争的良药，执意而行无异于饮鸩止渴，撇除个体人际关系，它无法照顾到个人与国家、个人与集体以及个体自身境况的错综纠缠的现实关系。因此，传统侠文化的非现代性成分亟待置换，复仇的内涵也需要现代性理论加以矫正。
二、流浪：漂泊身不定，洞见世态情
梁永生的“辐射式”复仇由片段式呈现的具体行为组成，类似电影的定格画面交织而成的一张网。定格式的复仇彰显出梁永生的侠性心态和侠者品质，但传统侠文化统摄下的复仇的积弊也在实施中浮现出来。与之相对，动态的流浪过程则进一步丰满了梁永生的侠义形象，人物在流浪过程中显得更加鲜活和立体，同时，这也是梁永生迈向革命和逐渐完成身份转换的过程。在追求和转换背后，则是传统侠文化逐渐接受外部革命话语而发生嬗变的过程。
（一）“游侠”模式：一剑霜寒十四州
梁永生在流浪过程中的行动是“游侠”模式的再现，侠义精神是他流浪时期行事的重要驱动力和行为规范。
梁永生走上复仇之路实属无奈之举，从儿时离乡到中年返乡，他的整个青年时期是在艰难漂泊中度过的。流浪中梁永生身上的侠文化精神一直处于在场状态，并始终都在发挥其能动性。见义勇为、出手不凡的义行加固了他的侠义形象，知恩必报、反抗不公的思想彰显了他的侠性心态。梁永生流浪到雒家庄被雒金坡夫妇收留，当地的财主“疤瘌四”以祈雨为由头勒索民财，梁永生愤恨其无耻至极，当众怒斥“疤瘌四”；雒大娘和梁永生流浪到柴胡店，被一人贩子欺骗威胁，为了保护雒大娘，梁永生以身饲虎，跟随人贩子而去；之后又有怒打“委员”勇救杨家母女和暴打日本兵的义行。“路见不平拔刀相助”的叙述模式在文中不断进行演绎，若将梁永生保护的对象和打击的对象模糊化，我们会发现这其实是一次次的重复，梁永生遵循着反对不公、舍己爱人、惩恶扬善、维护正义的信条展开行动，这种重复的叙事在一定程度上参与了梁永生的性格建构，强化了他身上的侠义品格。另外，“流浪”这一行为单元也在进行着重复，不光梁永生小时出走是被迫的，他几乎每一次空间转换都不是主动追求幸福的选择，而是充满了被逼无奈的辛酸和仇恨。正如热拉尔·热奈特所说：“重复事实上是思想的构筑，它去除每次的特点，保留同类别其他次出现的共同点，一系列相似的事件可以被称为‘相同事件’，或同一事件的复现。”15因此，重复叙事除了参与了梁永生侠义性格的建构，还在他一次次逃亡中参与了“思想的构筑”。首先，梁永生在一定程度上是那个年代劳苦大众的缩影，逃脱旧的剥削之后，面临的又是新的压榨，无异于从一潭泥沼跳入另一座坟墓。因此，小说就从现实层面再现了中华民族的苦难历程。其次，污烂的社会生态不断挤压人们的生存空间，残忍的地主、黑暗的官府、贪婪的资本家、作乱的土匪，更有日寇入侵，生灵涂炭，人民大众无时无刻不在呼唤着“改天换日”的新局面。因此，这又从现实层面指出了中国共产党带领劳苦大众进行反抗和革命的历史必然性。最后，“贯注于‘龙潭街—德州城—雒家庄—柴胡店—宁安寨—黄家镇—水泊洼—杨柳青—天津卫—徐家屯—兴安岭’这条漫长而艰难的路线中的，不仅有清末到抗战胜利近四十年的时代风云变幻，更寄寓着中国革命历史的发展逻辑和受压迫者由自发反抗到自觉抗争的心路历程”16。小说中的这类内容，无疑更为广阔也更为真实地再现了中华民族的苦难历程和源于生命本能的自发反抗历程，一部人的成长史和人间社会世故图跃然纸上，民族抗争的发生逻辑以文学的方式得到诠释。
（二）侠客的窘境：徒有孤胆乏远望
小说不吝笔墨地书写了梁永生的苦难流浪史，流浪中的所见所闻使梁永生的外在形象更加鲜活立体，也使他的文化心理结构发生了变化，这种变化是旧质的逐渐剥落和新质的逐渐增生，即文化心理结构的变动。有学者提出：“远游以求生，与远游以求道并不矛盾。因为民众逃难求生，欲苟全性命于乱世，一定是由无道之国，逃向有道之域，士君子的流动亦然。故求生之旅，亦不妨视为是与远游求道同类的活动。”17也有学者认为：“‘在路上’、‘在途中’的旅程式结构形态与日常话语(包括历史的和现实的双重话语意义的)中具有‘元叙述’意味的‘走西口’具有同质同构的关系：‘走西口’作为一种‘元叙述’，其间隐藏着一个二重结构，即落迫、凄惶与渴望、希冀同在，‘逃’与‘生’并立，‘复生’和‘创世’共存。”18以此观之，可以说梁永生的流浪是肉体上的逃亡与心灵上的重生，是生存性追求和精神性追求并存的状态，他不断寻找生存希望，也不断参观着大千世界。逃亡路上的苦难和社会现象渗入梁永生的内心，参与了梁永生角色置换的化学反应，因此，这是一条充满生命创伤体验的道路，也是支撑其生存追求和精神更生的逻辑支点。
空间的背后是时间，梁永生逃亡路中每一次空间位移都是对其文化心理结构的调整，他一开始的斗争是传统民间草莽式的，是旧式的，带有盲动性，局限于个体之间的人际关系。流浪历程中的耳闻目睹加深了他对社会的认识，“白眼狼”的同类比比皆是，普天之下贫苦的人民上无通天之能下无立锥之地，只能任人宰割。梁永生作为一个游移在苦难大地上的侠客，他的生命本能和文化心理要求他绝不能作壁上观，他的斗争对象逐渐发生了变化，他不再单是为了家庭复仇，而是勇敢向整个剥削阶级举起复仇之剑。因此，梁永生改变之后的斗争对象又与共产党的革命对象发生了契合。这种追求可视作外部现实环境对旧式侠义文化的一种改造。旧式侠义被改造是历史必然，有研究者提出：“旧武侠的‘侠’往往定义为‘路见不平拔刀相助’和‘劫富济贫’，‘为国为民’是金庸对侠的定义，是金庸对旧武侠中侠的定义的现代性超越。”19郭澄清同金庸一样，认识到旧式侠义的局限，进而做出了超越的努力。可以说，梁永生在流浪过程中思想境界得到了极大提升，具体表现为阶级认知上升到了一个新的层面，他的斗争对象由单一个体变成了阶级群体，客观上从狭义的家庭复仇转向了更为广阔的阶级复仇。这种转变的深层原因是文化心理结构的升级，前文提到，传统侠文化难以处理现实中复杂的个人与国家、个人与社会的问题，但经过漂泊流浪之后，侠气纵横的梁永生坚决向整个贪婪无度、残忍暴虐的剥削阶级发起了挑战，传统侠文化在他身上得到了一定提升。
不容忽视的是，虽然梁永生在流浪过程中认识到了黑暗的社会现实，进行了反抗斗争，但这种抗争很大程度上还是源于个体生命本能，流浪中其文化心理结构的升级始终处在一种“进行时”，缺乏十分明确的阶级观念，充满了冒险性和盲动性。梁永生对剥削阶级的反抗虽与革命存在外在斗争对象的一致性，但梁永生反抗的内在思想和终极追求却不是解放民众和重建社会秩序，而是面对冷酷无情残忍社会绝望之后的无奈之举，他的斗争动力还是充满血源性和伦理性的复仇观念。总而言之，此时梁永生的行动既充满冒险和盲动因子，心中又缺乏明确理论纲领和价值观念，外在行为和内在追求的双重失序决定了他的个人复仇道路必然走向失败的终章，将个人斗争道路汇入集体革命话语方能“起死回生”，辟出崭新天地。
三、革命：赤火铸侠影，铿锵大刀魂
交织着血与泪的流浪之路未把梁永生淘洗成一个拥有现代理性的革命者，他身上依然氤氲着落后、冒险和盲动的因子，阶级观念并未完全成熟，更重要的是他心中除却复仇缺乏更宏大的价值指向和理想愿景，因此，梁永生仍然面临着旧式侠客所要面对的个人与集体、个人与国家的矛盾。要解决这种矛盾，传统侠文化就要对固有的文化结构进行改造，去芜存菁。这种改造建立在侠文化的载体——侠客，对个人所属共同体、群体和国家的认同和归属上，并且只有在共同体、群体和国家的层面上才可以得到实现。
（一）迈向革命：侠影笑向红旗去
梁永生追求革命的道路艰苦卓绝，他回家寻找矿工何大哥所说的共产党和红军，寻党希望破灭之后他又遭受了“血染龙潭”的惨痛失败，之后他又从王生和处听说了共产党和毛主席，再次踏上了寻党之路。复仇受挫之后家破人亡、妻离子散的教训无疑昭示着复仇驱动下个人自发反抗道路走到了终点，梁永生逐渐认识到阶级矛盾的不可调和性、“拼命不如革命”的道理和向群体、国家归属的意义。第一部最后这样描写梁永生踏上革命之路的状况：
东方，天地相连的地方，张开一柄七彩斑斓的金扇。东风唤醒了沉睡的大地，给梁家父子又注入了新的活力；使他们沿着通向延安的大道飞步直前，把那贫困的命运，血泪的记忆，和漫长的黑夜一起留在后边。他们的眼睛，一直注视着前方。他们火红的心哪，早已飞到延安。从今而后，他们将和多灾多难而又壮丽可爱的祖国一起，经历一个艰难而又光辉灿烂的时期。20
从这里我们可以看到，梁永生已经将“贫困的命运”“血泪的记忆”和“漫长的黑夜”留在了身后，说明他已经脱离了个人斗争的道路和被复仇支配的命运，而是选择创造，他要去创造一个“光辉灿烂的时期”。现代革命道路取代了个人反抗道路，从表面看这是一个旧式草莽追求革命的过程，在深层文化层面上这则是一个传统侠文化主动接受现代革命话语改造的过程。难能可贵的是，这种改造并非通过主流意识形态话语的规训和强势政治力量的干预实现，而是梁永生在饱尝人情冷暖世态炎凉、洞见世间百态之后生发出来的自觉追求，并且这种追求和革命话语发生了契合。
回顾梁永生的人生轨迹，他踏上革命之路遵循了一种“逼上梁山”的模式。社会中无安身之处，家庭悲剧的烙印难以抚平。《礼记·曲礼上第一》有言：“父之雠弗与共戴天，兄弟之雠不反兵，交游之雠不同国。”21可见杀父之仇在整个复仇等级体系占据最高级，对敌人的仇恨也是无可复加。毫无疑问，在人性本能和血源性、伦理性的驱动下，对待这种仇敌唯有杀之而后快。但梁永生参加革命之前和参加革命之后的大部分时间内都未能与“白眼狼”形成直接对话，直至梁永生一伙人攻下敌人最后一个据点，“白眼狼”才被俘带到梁永生面前。两人的直接对话即为原始矛盾的直接对话，梁永生走到了岔路口，复仇还是不复仇，他必须进行抉择。小说中这样描写两人的直接对话：“梁永生望着这个血债累累的白眼狼，立刻火冒三丈，气撞顶梁，仇恨的怒涛在心里翻滚着，使得他的身子微微的颤动起来。这种冲动的感情在促使着梁永生——狠狠地给白眼狼这个老杂种一顿耳掴子！可他并没这么办。”22面对杀父仇人，任何人都恨不能生吞活剥、食其肉寝其皮，但梁永生极力克制了他的生命本能与冲动，因为“白眼狼”要交由县委党组织进行裁决，这是革命的纪律。因此，在复仇本能和遵守革命准则之间梁永生选择了后者，同时也是选择了更具现代性和科学性的革命文化，剥落了传统侠文化中的血源性和盲动性成分。可见，革命文化解决了传统侠文化中复仇者面临复杂现实斗争的窘境，侠文化汇入革命文化之后变得能够从容处理个人与集体、个人与国家的现实关系。复仇的内涵得以矫正，它不再是简单以牙还牙、以血还血式的“同态复仇”，而是置于社会公权力之下，服膺整个抗日斗争的革命秩序，向整个罪恶社会秩序进行的“革命复仇”。
传统侠文化观念下血债血偿的复仇实际是暴力的叠加，以暴制暴的行为模式陷入了暴力循环的陷阱，非但不能彻底消灭暴力，而且极可能引出新的暴力，正如梁启超所说“夫武士道，非膂力之谓，心力之谓也”23。现代革命话语赋予了以复仇阶级的民族的内涵，使复仇的原始内涵得到了升华，也就是说，复仇的终极意义没有停滞在暴力层面，而是转向了更高维度——非暴力，其最终目的是建立一个和平美好的现代民族国家。可见，在梁永生的身份转换背后是革命话语对侠文化进行的现代性改造，这种改造既提升了梁永生的个体生命价值，又使传统侠文化在它的文本承载和展现主体身上得到了升华。
（二）侠气永恒：纵隐犹闻侠骨香
历史上实存的侠客由于其“不轨于正义”24的反体制特点和常抱着与正统政府对立的姿态，因而无法获得广阔的生存空间。史学家出于维护王权统治和社会秩序的必要往往要对侠持否定态度，以至如顾颉刚所说：“儒侠对立，若分泾渭，自战国以迄西汉殆五百年。……范晔作史，不传游侠，知东周而后遂无闻矣。”25可见，侠在历史上长期属于“失位”状态。虽然侠身上有许多可贵之处，但不可否认的是，侠文化和侠客确实存在某些缺陷。五四以来，武侠小说大受指摘，尤其是瞿秋白在文艺大众化运动时期郑重指出中国还处在一个“吉诃德的时代”，并认为“这是‘武侠小说连环图画满天飞’所带来的恶果，这就深刻揭示了武侠小说和武侠思想对于广大民众的毒害作用”26。在这种否定性思维的影响下，中华人民共和国成立以后，武侠小说几乎被判了“死刑”。1955年《人民日报》一篇社论严正指出：“许多人读了这些图书后，身体败坏，精神颓丧，胡思乱想，神志昏迷，有的企图上山学剑，有的整日出入下流娱乐场所，以致学业旷废，生产消极。……这类反动的、淫秽的、荒诞的图书，事实上已经起了并正在起着帝国主义和蒋介石匪帮的‘第五纵队’的作用。在我们全国人民正在从事紧张而严肃的社会主义建设事业的时候，是绝对不能允许它们继续散布毒素的。”27由此可见，武侠小说的痼疾与高度政治化的历史语境发生了强烈冲突。因此，武侠小说和侠文化受到主流意识形态层面的压制，武侠小说不可能光明正大出现在流通市场上，成为一种历史发展的必然。但侠义文化在民间有深厚的基础，作为“一种不同凡响的文化现象”28，为人民大众熟知和热爱，这一方面便于作家取材，另一方面又便于传播。其实早在延安时期，毛泽东就提出了“两支军队”的观念，一支是武装军队，一支是文艺军队，如何创造与人民群众结合的、被人民群众喜爱的文艺作品成为一个重要问题29。因此，将改造后的侠文化融入革命历史文学成了“十七年”时期作家常用的手法。《大刀记》虽创作于“十七年”之后、“文革”期间，但毫无疑问，其创作时期仍在《讲话》思想的轨道上前行，并且彼时文学创作处于低潮，自觉接受《讲话》影响的惯性也成了一种应然。在这样的背景下，郭澄清充分传承了传统文学中的侠文化，又加入了现代理性成分，写出了《大刀记》。在《大刀记》第二部中，侠文化已经升华成“为国为民”文化而隐含于文本的深层，但我们仍可在文本中嗅到一缕“侠骨香”。
小说第二部中，梁永生参加了革命，组建了大刀队，并在家乡一带开展抗日斗争。毫无疑问，此时的梁永生已经突破了传统侠文化的局限，完成了从民间草莽式侠客到革命抗日英雄的身份转换。但代表主流意识形态的革命话语并未遮蔽侠文化精神的在场状态，侠文化精神中的同情弱势群体、维护人间正义、敢于牺牲等因子都穿越历史时空，熔铸进了民族救亡语境下的革命话语当中。在《“我就是八路”》一章中，石黑为了调查梁永生，将整个村子都集合在一起，威逼利诱他们说出梁永生的下落，就当石黑恼羞成怒准备大开杀戒的时候，梁永生一下跳了出来，喊了石破天惊的一句：“我就是八路！”在勇敢无畏的精神感召下，越来越多的人站起来喊“我就是八路！”，石黑只能暂时松手。在《回马枪》一章中，抗日队伍完成了胜利突围的任务，但突围之后小锁柱又主张杀一个“回马枪”，他们埋伏在柴胡店附近，将一支散漫的伪军队伍打垮。在这类书写中，侠义之勇得到了体现，勇敢无畏的气概成为文本热情讴歌的对象。随着个体成长，虽然每阶段梁永生的心态体验和外部具体环境不同，但其文化气质却保持着相对稳定性，具体来说那就是侠文化精神，一股惩恶扬善、正义凛然的侠气纵横其间，犹如一串多宝绳将各部分串联起来。
可以说，侠文化在接受革命话语的改造之后并未泯灭它的存在与价值，而是成了现代革命话语的有机组成部分。侠文化作为革命话语的“次旋律”，两者相互交织激荡，在价值平台和期待诉求的维度上产生交集，革命文化和侠文化的“复调”随着文本外部叙述节奏的加速和文本内部角色转换与文化心理结构调整，最终在抗日救亡的历史语境中达到高潮，鸣奏出慷慨激昂、铿锵有力的革命之音。
结 语
在《大刀记》中，梁永生从民间草莽成长为抗日英雄的过程，是现代革命话语对传统侠文化进行改造和转换的过程，后者潜藏于前者的表层叙述下。梁永生少时被复仇的火焰点燃而执意寻仇，受复仇的驱动而展现出侠者风范。流浪的过程既磨炼了梁永生的心性和胸怀，也使他认识到社会的黑暗与复杂，并萌发了朦胧的阶级意识。革命则比较彻底地调整了梁永生的文化心理结构，其个人自发的家庭复仇在抗战洪流中转换为自觉的民族复仇，传统侠文化精神在他身上获得了升华。
通过分析发现，作者非常看重小说人物身上的“道义价值”，凡是“符合道义的就肯定和赞扬，违背道义的无论其权位有何等高贵都给予批判”30。反观梁永生复仇、流浪和革命的一生，一股充满“道义价值”的侠气贯穿其中。他的价值观念和行为方式所呈现出的惩恶扬善、敢于反叛、同情弱小、反对不公和维护正义等特质，与侠文化精神同属一脉。“一种文化结构必须与社会存在结构相契合，一个社会也必须建立与之相适应的文化结构”31。由于传统侠者自身的局限性，他们难以承担起建立现代民族国家的任务。侠文化熔铸为革命文化的有机组成部分，体现出传统侠文化向现代转型的积极努力，升华后的侠文化克服了其自身的积弊，迸发出新的生命力。同时，贯穿文本的侠文化精神也在时刻召唤民族的集体无意识，其彰显出的崇高力量也让人产生“纵死犹闻侠骨香”的精神共鸣。梁永生身份转换的背后不能简化为革命文化对侠文化的单向改造过程，革命文化和侠文化之间不存在简单的挑战——应战的二元对立模式。侠文化作为一种沉淀在中华民族精神结构中的有机质素，其自身葆有强旺的生命力，在接受革命文化改造的同时，侠文化在一定程度上也影响着这种改造的方向、程度和效果。这一方面避免了侠文化在具体历史语境中的尴尬处境，另一方面充分表明侠文化并未消失，而是继续发挥着作用，不断为民族性格的建构和社会正义的张扬注入雄强的文化力量。
[本文系国家社会科学基金一般项目“抗战文学侠义书写与中国形象建构研究”（项目编号：23BZW129）、枣庄英才集聚工程专项经费资助项目“当代山东抗战小说的侠义书写与山东形象研究”（2022年度）的阶段性成果]
注释：
1 《大刀记》研究的代表性成果主要有：张学军：《民族化的艺术创造——〈大刀记〉艺术论》，《理论学刊》2006年第12期；王志华：《“大刀精神”的史诗性与民族化表达——郭澄清〈大刀记〉解析》，《中国当代文学研究》2021年第1期；李宗刚《郭澄清的史诗性追求》，《文艺报》2006年10月14日； 石立燕、丛新强：《历史的重轭与意义的生成——论长篇小说〈大刀记〉的“人民性”书写》，《中国当代文学研究》2022年第3期；韩颖琦、顾盼：《“大刀精神”中的中华民族诗史本质——郭澄清三卷本长篇小说〈大刀记〉读后》，《百家评论》2020年第4期等等。
2 关注《大刀记》与侠文化关系的论文主要有陈夫龙《〈大刀记〉的侠文化解读》，《文艺报》2016年8月17日。
3 陈夫龙：《边缘的激情：中国新文学作家与侠文化研究》，中国社会科学出版社2024年版，第116—117页。
4 郭澄清：《郭澄清自传》，《郭大刀》，尚启元著，中国言实出版社2021年版，第219页。
5 杨经建：《侠文化与20世纪中国小说》，《文史哲》2003年第4期。
6 王先谦：《汉书补注》（第6卷），上海古籍出版社2012年版，第3007页。
7 8 [法]拉法格：《思想起源论》，王子野译，生活·读书·新知三联书店1963年版，第67、72页。
9 20 郭澄清：《大刀记》（第1部），人民文学出版社1975年版，第154、366—367页。
10 陈夫龙：《侠文化视野下的中国现代新文学作家》，人民出版社2019年版，第74页。
11 严家炎：《金庸小说论稿》，北京大学出版社1999年版，第17页。
12 杨经建：《论中国文学中的“复仇”叙事》，《人文杂志》2004年第3期。
13 [英]培根：《培根论说文集》，水天同译，商务印书馆1958年版，第56页。
14 梁启雄：《韩子浅解》（上册），中华书局1960年版，第83页。
15 [法]热拉尔·热奈特：《叙事话语·新叙事话语》，王文融译，中国社会科学出版社1990年版，第73页。
16 陈夫龙：《〈大刀记〉的侠文化解读》，《文艺报》2016年8月17日第6版。
17 龚鹏程：《游的精神文化史论》，河北教育出版社2001年版，第69页。
18 杨经建：《西方流浪汉小说与中国当代流浪汉小说之比较》，《社会科学》2004年第5期。
19 余醴：《金庸小说的文化与价值研究》，吉林大学出版社2017年版，第134页。
21 孟子等：《四书五经》，中华书局2009年版，第297页。
22 郭澄清：《大刀记》（第2部·下），人民文学出版社1975年版，第444—445页。
23 梁启超：《中国之武士道》，《饮冰室专集之二十四》，中华书局1989年版，第49页。
24 司马迁：《史记》（第10册），中华书局2013年版，第125页。
25 顾颉刚：《武士与文士之转换》，《责善半月刊》1940年1卷7期。
26 陈夫龙：《瞿秋白的侠文化批评和文艺大众化运动》，《山东师范大学学报（社会科学版）》2021年第3期。
27 《人民日报》社论《坚决地处理反动、淫秽、荒诞的图书》，《二十世纪中国小说理论资料》（第5卷），洪子诚编，北京大学出版社1997年版，第125页。
28 陈夫龙：《侠匪乌托邦的再造想象 ——贾平凹的“土匪”系列小说再解读》，《中国当代文学研究》2022年第6期。
29 毛泽东：《在延安文艺座谈会上的讲话》，《解放日报》1943年10月19日。
30 李剑锋：《论陶渊明的尚古观念及其对历史人物群像的重塑》，《山东师范大学学报（社会科学版）》2025年第4期。
31 邵子华：《论社会主义新时代侠文化的建构》，《海南师范大学学报（社会科学版）》2020年第5期。
[作者单位：陈夫龙 山东师范大学文学院 韩晨辉 西南大学文学院]
