中国作家协会主管

内容提要：新时代文学史编纂的实质难题是如何有效对新时代文学加以历史化，这种困难既体现为过往文学史写作中“历史性”与“文学性”的冲突，又突出体现为“当代性”与“传统性”的张力。新时代以来，在新媒介技术推动下，大量新现象、新经验不断涌现。“文学性”和“当代性”的流变乃至剧变亟须新的文学观念和理论加以解释，但在解释新质的同时必须警惕将文学的当下性视为文学性的全部、唯新是举的片面化思维。文学史的意义不在简单的纪事，而在文学的时间性叙述中建立文化和精神的连续性。新时代文学史编纂面临着“当代性”和“传统性”的双重难度，必须充分理解新时代文学中“当代性”与“传统性”的张力结构，以兼容记事本和纪念碑的史述辩证法，构建有效沟通过去、现在和未来的有机传统观，将求真与求善统一起来。

关键词：文学史 新时代文学 当代性 传统观

理解新时代文学，既要有当下的敏感，又要有历史的眼光。因此，建立兼容新质和传统的理论视野，解释清楚新质与传统构成的张力结构，对于仍在行进和生成的新时代文学以及未来的新时代文学史编纂都有重要意义。新时代文学内部新质与传统之间的对峙一直存在，它常表现为主流对支流和潜流的排异和遮蔽。中国现当代文学史的不同阶段，左翼革命文学遮蔽现代主义文学和现代主义遮蔽左翼革命文学的情况都发生过。文学史的使命，恰在于超越文学视野的阶段性盲区，构建多质性和多元性的历史。

新时代文学的难题在于，科幻文学、网络文学、新媒介文艺、新大众文艺等新现象层出不穷，人们纷纷从新现象出发阐释新时代文学之新质，这是重要且必不可少的工作。但同时，不能将新质当成新时代文学的全部，忽视新时代文学中新质与传统仍构成一个张力结构。只知新质而不知传统，只知其变而不知其常，就丢了中国文学的魂和中国文化的根。这是当下很多研究存在的弊病：探入时代之变，并将变视作全部，这不符合事实，也不符合辩证法。提出新时代文学中新质与传统的张力结构，就是要在理论上回答新时代文学的变与常的问题：时代和技术浪潮就在眼前、在身边，不容回避、无法否认；文学和文化的传统根系不应砍断、不该放弃。理解新时代文学，不仅要理解其新质，更要理解其传统。问题在于：文学史编纂如何兼容当代性与传统性、求真与求善，以建立记事本与纪念碑的辩证法？新时代文学史编纂该建立怎样的传统观？传统观如何作为一道桥梁衔接文学的当代性与传统性？

一、新时代文学史编纂：当代性和传统性的双重难度

21世纪之后，虽然形形色色的当代文学史还在不断登场，但真正具有突破性，堪与洪子诚、陈思和的文学史著1相比的成果尚不多见。事实上，21世纪以来，当代文学史研究从观念到方法都得到了深化和提升，具体表现在：（一）“十七年”文学研究不断深化，在这个研究成果十分饱和的领域仍能不断推陈出新。如洪子诚的《世界文学中的当代文学》及斯炎伟、王秀涛等学者对1950年代文学会议的研究，都有翻出新境的气象。（二）对1980—1990年代文学的“历史化”。1980—1990年代文学虽然在产生后不久就进入了多部文学史，完成了其初步经典化。但在很长时间中，研究更多停留在作家作品研究、现象评述层面，真正深入深层历史机制进行研究的，是在程光炜、李杨倡导“重返80年代”之后。李杨曾敏锐指出洪子诚《中国当代文学史》下编不够“历史化”的局限2。文学史编纂是一项系统性很强的工作，修史对于本领域整体研究成果的依赖度很高。洪子诚虽独立编修《中国当代文学史》，该书体现了巨大的学术探索性和原创性，但也不能不受制于本领域研究的整体“水位线”。因此，《中国当代文学史》下编的问题，很大程度上反映的是关于此阶段学术研究存在的问题。“重返80年代”及后续的“重返90年代”以及近期颇为热烈的重审“90年代诗学”等问题，都显示了学界对1980—1990年代文学的进一步探索。（三）“历史化”和“社会史视野”等理论方法的倡导。中国当代文学研究对“历史化”的探索已超三十年，“社会史视野”的倡导也有十多年。这两个概念都带有方法论性质，标志着当代文学研究者重思学术范式、重探学术方法的自觉性。两个概念内部也并非凝定，因其包蕴弹性乃至争议性而容留了探索性和可能性。“历史化”内部并不一律，一些学者的“历史化”重在“史料化”和“史学化”，目标在于“稳定历史”3。一些学者的“历史化”则意在敞开历史的“不稳定的性质”4，以刷新对历史的理解。有些学者的“社会史视野”目标在于打开社会史的纵深视野，从文学出发更深入地理解20世纪中国历史5。一批学者开始强调“社会史视野”与“文学性”、文本形式的有机关联。强调“历史化”“社会史”与“文学性”的辩证关联，是近年诸多学者的共识。总体上，“社会史视野”研究力图区别于既往“历史化”的理论和实践，在相当程度上推动了当代文学研究的理论自觉、方法自觉和研究深度的提升。

然而，虽取得不少进展，新世纪以来文学史写作仍面临突出难题。学术研究“向后看”是一时潮流，隔着历史的距离进行研究，材料丰富，有所凭借，研究者也能气定神闲，这是“向后看”的研究备受青睐的重要原因。问题是，一方面是当代文学的前五十年，尤其是前三十年的研究越来越成熟，而近二十五年却尚没有纳入“历史化”进程。究其原因，容易想到“当代不宜修史”的成见。要为正在发生的事物修史确有难度，但反例也比比皆是。新文学刚刚过去十年，朱自清便写出《中国新文学研究纲要》（1929年讲义）；洪子诚、陈思和等史家为1990年代文学修史，就发生于1990年代末。相比之下，发生于二十多年前的新世纪初文学，却尚没有展开有效历史叙述。

事实上，近年来的现当代文学史编纂又掀起小高潮：王德威主编《哈佛新编中国现代文学史》、钱理群编著《中国现代文学新讲》、许子东《中国现代小说史》、洪子诚《当代文学十六讲》《材料与注释》《世界文学中的当代文学》都是文学史著或具有文学史性质的著作。可是，这些文学史著或文学史研究成果都是对以往文学史的深化或创新，其中没有任何一部文学史真正有效处理了21世纪以来文学的历史化问题6。

不能不问：新世纪以来的文学史为何难以编纂下去？

一个重要的原因是：新世纪以来的文学产生了大量新质——包括网络文学、科幻文学、新大众文艺、人工智能文学等强势文艺形式——已不是以往文学史理论框架所能容纳和处理，而新的、合宜的文学史理论框架尚未出现、尚待创制。这是新世纪文学史难编的重要原因。修史者当然可以按照旧范式编一部新世纪文学史，问题在于，文学新质的轻舟已过万重山，刻舟求剑的文学史必是失效的。

洪子诚先生是著名的当代文学史家，退休后二十多年仍笔耕不辍、著述不断，学问屡开新境。然而，洪先生也多次宣告“当代文学结束了”。这个说法是意味深长的。洪先生的当代文学史研究仍在继续，何以“当代文学”就结束了呢？洪先生深层的意思是，文学的性质已经发生了根本变化，过去那种“当代文学”已不复存在。过去的“当代文学”是什么？洪先生对此有清楚交代：“在《中国当代文学史》这本书里，‘中国当代文学’首先指的是1949年以来的中国文学。其次，是指发生在特定的‘社会主义’历史语境中的文学，因而它限定在‘中国大陆’的这一区域之中”，“第三，本书运用‘当代文学’的另一层含义是，‘当代文学’这一文学时间，是‘五四’以后的新文学‘一体化’趋向的全面实现，到这种‘一体化’的解体的文学时期”7。这三个层次，第一层次只有时间规定性，而没有质的规定性。后两个层次则体现了洪子诚对此一阶段文学及其历史性质的认识。

好的文学史必然是时间规定性和质的规定性的统一，但随着新世纪文学的展开，洪子诚《中国当代文学史》那种质的规定性和时间规定性之间必然产生越来越强烈的断裂和冲突——这是时间与属性之间的冲突。以“一体化”的实现和解体为核心的述史模型已无法再有效回应和解释新历史阶段的文学现象。这是何以洪先生虽依然创造力惊人，却不再续写新世纪以来文学史的原因。他一定知道，“一体化”的立与破有其历史解释力和时间限度，新阶段不该简单延续老模型。可是，新模型又该如何立？审慎如洪先生，选择把精力投向他更熟悉的文学阶段，把面向未来的工作交给下一代。

早在2006年，郜元宝教授就提出“当代文学的下限”8难题，“当代文学”这一概念天然地没有时间下限，“无时间下限”带来的真正难题在于，难以对文学现象进行“历史”内质的定位和提炼。韦勒克不满很多“文学史”“要么是社会史，要么是文学作品中所阐述的思想史，要么只是写下对那些多少按编年顺序加以排列的具体文学作品的印象和评价”9。在“社会史”和“思想史”中文学遁形了，在“作品史”中历史又消失了。这里提出的是“文学史”写作中“文学”与“历史”兼而备之的要求。事实上，对于“当代文学史”而言，需要兼备的还有“当代性”。所以，理解“当代文学史”就必须理解当代、文学和历史三者的互动关系，并深入揭示当代性、文学性和历史性三者的内在互嵌。由于“当代”在时间和属性上的变动不居，这就使某阶段曾建立的“当代—文学—历史”的关系模型无法获得一劳永逸的解决方案。新世纪以及新时代文学史至今尚未编出来，很大部分原因正在于难以辨认流动的、不断涌现的当代性新质。

还必须注意到，新世纪、新时代文学史编纂的传统性难度完全不亚于其当代性难度。当代性难度体现为对时代和文学新质的辨认，传统性的难度则体现为如何在辨析和体认新质的同时，仍赓续文学之根。毋宁说，传统性的难度正来自当代性的冲击。当新媒介文艺、人工智能文学如巨浪袭来，文学的当代性和传统性不再像过去那样相安无事地并存于稳定的观念结构中。今天，以数字形态出现的文学当代性是裹挟性甚至是吞噬性的，它来势汹汹、咄咄逼人，并催生出一种唯新是从的思维。这尤其表现在对网络文学和新媒介文艺的研究上。

一个有趣的个案来自黎杨全和房伟关于网络文学经典化的论辩。房伟认为面对海量的网络文学作品，必须启动经典化程序；黎杨全则认为“网络文学的经典化是个伪命题”。在他看来，网络文学的真正特质在于虚拟性、社区性和交互性，经典化不仅不适合网络文学，反而是“新媒介带来的文学新变中”需要反思的“印刷文化的意识形态”10。争论看似关于网络文学的经典化是否必要和可能，实质则触及文学的当代性和传统性之间内在的张力和对峙。黎杨全所阐述的网络文学新质，其实是文学当代性的一部分。问题是，当下的、最新的文学性，是否就是文学性的全部？真正具有当代性的文学性，一定是当下性和传统性的融合重构和辩证统一。在新媒介文艺冲击下，恐怕不仅要反思印刷文化的旧思维，也要反思唯媒介论的唯新思维。在阐释新媒介经验“新质”同时，必须警惕将其绝对化的倾向，从而将流变的、作为构成元素的当下性当成全部。必须承认，数字媒介的兴起深刻地影响甚至塑造了当下和未来文学的形态，但是由此产生的过于悲观或乐观的唯媒介论却值得反思：悲观的唯媒介论将作家和文学视为被媒介完全配置的对象，比如樊尚·考夫曼认为数字技术的兴起使作者景观化并沦为“让机器运转的公务员”11，考夫曼对景观社会中的文学和作者前景是悲观的。相反，乐观的唯媒介论则深信新技术媒介的参与将创造全新的“赛博格”远景。比如，后人类主义者就坚信数字技术与人融合并创生出新主体的未来。科学家曼弗雷德·克莱恩斯和内森·克莱恩在1960年的论文《赛博格与空间》中首次提出“赛博格”这一概念，“赛博格”（Cyborg）一词由控制论（Cybernetics）和有机体（Organism）两词合成，意指技术增强的生物体。此后，唐娜·哈拉维《赛博格宣言》和凯瑟琳·海尔斯《我们何以成为后人类》等书都展现了对数字技术的乐观主义甚至不无乌托邦主义的文化立场，并进行了颇具影响力的理论建构。唯媒介论对中国学界产生了很深影响，不少学者既认为“‘人类的本性’也许并不是本质所决定的，而是由媒介特性成就的种种‘习惯’而已”12，同时又相信作为新媒介文艺的网络文学也在构造一种后人类的可能性：“网络文学对于后人类意义上‘人－自然’的表征将‘后人类’的反思经验化，是后人类理论嵌入现实的重要路径，可以被看作全球化背景下具有先锋性与反思性的文学表达。”13

必须指出，媒介决定论忽略了文学是一种结构性的存在，这个结构不仅是由当下的技术、社会、经济、政治等诸多因素构成的共时性结构，同时也是由历史上不同时期的优秀文学、文化构成的历时性结构。新时代文学既在当下的共时性结构之中，也在时间流转的历时性结构之中。媒介决定论，割裂了此刻、当下或现在与过去及未来的关系。一个民族的文学，并非只有现在时，也有过去时和将来时。文学的过去，并非一种已经发生、已经过时的存在。正如艾略特所说，不仅要理解“过去的过去性”，也要理解“过去的现在性”。而文学史就是建立一种将过去、现在和未来综合起来的时间和文化意识。所以，仅从时间规定性和当下的技术规定性上理解新时代文学是不够的，还必须从某种更高的、质的规定性上理解新时代文学，这种质的规定性，就是传统和当下的融合。

新时代文学中的新现象如繁花如云烟，层出不穷，随时消息。比如科幻文学、网络文学、人工智能文学，如何理解新时代文学的“新”，各路好汉使出了浑身解数。这当然是研究的起点和必由之路。不过，如果研究的是“新时代文学史”，则这“史”的视野不仅由“新时代文学”构成，也由新世纪中国文学、20世纪中国文学乃至整个中国文学等范畴构成。编纂新时代文学史，实质是新时代文学的历史化。研究对象在新时代，但历史视野却不能仅限于新时代。由此才能构建起当代性与传统性的有效对话。某种意义上，缺乏文学传统的坐标、谱系和文脉，便只能有当下性，而不能有当代性。真正的当代性，必然在与传统的持续对话中生成。协调新时代文学史的当代性与传统性，既不能以旧律新，无视新时代、新现象涌动的新质，旧瓶装新酒，拼出的只是盗用新时代名义的旧文学；也不能因新废故，简单以进化论史观看待现在和过去的关系。新时代文学并非从头开始，而是置身于中国现当代文学乃至几千年中华文脉的浩大传统中。

研究新时代文学史编纂，必须对产生于新时代的习近平文化思想及其独特的文化立场有深入的理解。我曾在一篇文章中分析新时代的文化立场：

新时代的文化立场是一种承古汇今、守常通变的文化立场，一种有别于五四新文化，也有别于延安革命文艺立场的崭新的、综合的、辩证的文化立场。五四新文化立场和延安革命文艺立场虽在具体指向上各有不同，但它们都秉持着相似的破旧立新的立场，它们除了将民间文艺形式视为新文艺形式的重要资源外，对于更多样的文化传统却采取扬弃的态度。以上二种文化立场都是二十世纪中国思想现代性的重要体现和结果，并在不同阶段为中国文化的现代转型、旧质新造提供动力和指引。但是，以上文化立场在对待传统文化上所秉持的激进态度更适合历史的急流和转折期，却不适合所有的历史时期。进入新时代之后，新时代的文化立场显示出更强的综合性、融通性和肯定性。通过对多种文化资源加以综合融通而确立肯定性，这里既有马克思主义与中华优秀传统文化相结合，使马克思主义中国化臻于新境界；也使多源中华传统文化和现代文化相结合，生成中华民族现代文明。所以，这里的综合和融通不是一种简单的物理叠加，而是深度融合生成新质的过程。新时代文化立场从破旧立新转变为承古汇今、守常通变。无疑，这是一种更具辩证精神，更符合新时代历史需求的文化立场。这种文化立场对于统合“当代文学”乃至“20世纪中国文学”以至整个中国文学内部的多层次、多源流具有重要的方法论意义。14

这种综合、辩证、融通的文化立场为新时代文学史编纂在面对历史与现实、传统性与当代性的矛盾时提供了立场和方法。新时代文学是中国现当代文学不可分割的一部分，所以，只有在理论上厘清中国现当代文学乃至中国文学的“传统”，才能真正理解新时代文学的“当代”，并将二者结合为辩证的统一体。

二、文学史：记事本和纪念碑的辩证法

2005年，李杨教授出版《文学史写作中的现代性问题》一书，距今已二十一年。“本书根据我在2004年秋季为北大中文系研究生开设的同名课程的讲稿修改而成”15，写作此书时，李杨正是四十岁出头的青年学者，但对中国现当代文学史的编纂问题已有一套基于“知识考古/谱系学”的见解。再前推几年，1999年，洪子诚先生刚出版了《中国当代文学史》，这部著作出版后获得了极高评价，成为“重写文学史”思潮以后中国当代文学史领域最具代表性的著作之一。作为后辈，李杨对洪史及其学术探索既有肯定，也提出了直接甚至尖锐的质疑。他们关于文学史写作问题坦诚的对话以通信形式发表于《文学评论》2002年第3期。李杨认为洪史上编佳处在“历史化”，下篇不足则在于不够“历史化”。李杨对“历史化”的理解就是所谓“知识考古”和“谱系学”的方法。他的批评并非一时心血来潮，《文学史写作中的现代性问题》一书虽由讲稿而来，却出示了宏观的新见。其学术要旨，便是对文学史写作中的现代性话语、知识资源和书写范式加以问题化和反思，并张扬其“历史化”立场——基于后现代方法论的“知识考古/谱系学”。

李杨是近三十年来中国当代文学“历史化”潮流中极具自觉性、代表性和影响力的学者，他的雄心不再接着前辈往下说，而是以“现代性”为视角和抓手，对20世纪以来中国的文学史叙述作出全面反思。其核心观点包括：（一）文学史是一套现代性叙事装置，其主要功能是为现代民族国家提供合法性论证；（二）为了确立历史的连续性，现代性不断发明“传统”；（三）文学史的分期设定和重置是现代性的修辞策略，不断“重写”文学史是现代性自我更新的机制；（四）拒绝本质化的启蒙叙事，拒绝将文学性和文学事件当作自然化的历史和审美范畴，坚持“文学史”的工作在于将文本、概念、制度置于话语生产视域，揭示现代性内部的“真理—权力”的知识生产过程。

不难发现，以上观点，并非李杨创造，而是后现代主义反思现代性的典型立论。“我主要介绍了国内外对相关问题研究的一些成果，提供了一些资料，也陈述了自己的一些看法。”16实际上，李杨非常自觉地以福柯“知识考古/谱系学”和詹姆逊“永远历史化”等后现代文化理论来考察文学史写作问题。其理论思考，自有其可议之处，但在很长时间中代表了中国当代文学史写作问题上最前沿的思考。不过，置身于今日之文学语境，必须对包括这种后现代的文学史观在内的多种文学史观作出有效回应和反思。

李杨将文学史统一视为“一个被建构起来的现代性范畴”，而“‘知识考古/谱系学’的研究方式不再把‘文学史问题’局限在‘文学史’的框架之内加以讨论，而是将‘文学史’本身变成了问题”17。这里呈现了现代性与后现代性两种不同的文学史观念和方法论的对峙。必须指出，现代性文学史内部也有极大差异。被李杨视为典型个案的《中国新文学大系》《中国新文学史稿》和“重写文学史”及“二十世纪中国文学”就内在的历史观和方法论就有巨大差异。相比之下，黄修己先生认为新文学史编纂史上，存在进化论的阐释体系（典型史著如胡适《白话文学史》）、阶级论的阐释体系（以王瑶《中国新文学史稿》为代表）和启蒙文学史观（以许志英、邹恬《中国现代文学主潮》为代表）三种典型的文学阐释体系18，无疑更加具体而有针对性。李杨以“现代性”为视角将上述四种文学史观并举齐观，意在强调文学史的历史建构性。“‘历史’对‘文学史’的规约，是‘文学史’永恒的宿命。因此，问题就不在于‘文学史’是否会受到‘非历史’的历史意识的规约，而在于受到何种历史意识的规约。那么，‘文学史’能否摆脱这种宿命呢？唯一的可能，就是在‘文学史’之外思想”19。李杨认为现代性文学史的永恒限度在于无法摆脱历史意识，遂构想以“知识考古/谱系学”达至超历史之可能。这种构想无疑是悖论性的，正如伊格尔顿批评詹姆逊“永远历史化”恰恰将这一口号自身置于“历史化”之外一样，李杨的“历史化”构想也不可能摆脱历史意识的规约，而是后现代历史意识塑形的结果。“历史化”没有超越和摆脱历史，只是提供了另一种文学史观，即后现代的建构论文学史观。李杨的思想方法主要来自被视为新历史主义代表的福柯和詹姆逊，布鲁克·托马斯评述新历史主义的洞见：“文学与批判并不占据一个脱离政治压力的超然空间，而是不可避免地从属于政治压力。所有文学史的构成皆是政治性的。”不过，他也意识到新历史主义可能的陷阱：“使文学史更具代表性的各种努力的确很重要而且有价值，但它们的一个困难是显而易见的。如果所有再现行为在结构上依靠错误的再现，那么，这些新的历史同样不可避免地会产生它们自己的规范和排异。”20新历史主义者并无法占据一个真正的历史飞地，这样的悖论同样存在于李杨的文学史实践中。当他构想“永远历史化”的文学史理念时声如洪钟，但他进入对“1950—1970年代文学再解读”时，却无法超然于所有声音之外充任公正的裁判，而产生了“自己的规范和排异”。

因此，我的提问方式与李杨不同，问题不在于文学史能否摆脱受历史意识制约的宿命，而在于面对今天之时代变局、技术革命和文学新变，什么样的历史意识和文学史观才更切题、更有效？

我们有必要既反思文学史的本质主义观念，又反思客观主义的理论幻觉。本质主义认为历史具有确定本质和真相，自后现代主义兴起之后，本质主义成为被穷追猛打的对象。客观主义虽不宣称历史有确定甚至唯一的真相，但相信历史学可能通往真正的客观，而客观中立正是历史学乃至一切学术的最高追求。本质主义和客观主义两者紧密联系，都统一于对真的信仰。本质主义将确定之真视为事物本质，客观主义则将抵达作为本质或建构之“真”视为学术目的。举例来说，梁启超认为“文学之进化有一大关键，即由古语之文学变为俗语之文学是也。各国文学史之开展，靡不循此轨道”21。将从古语到俗语之变视为各国文学发展不变之规，发其大端和主线，虑其杂质和旁支，正是典型的本质主义思维，胡适的《白话中国文学史》正同于此。而顾颉刚反对崔述“经书即是信史，拿经书上的话做标准，合的变为真，否则为伪”22。“第一，可以说明‘时代愈后，传说的古史期愈长’”“第二，可以说明‘时代愈后，传说中的中心人物愈放愈大’”“第三，我们在这上，即不能知道某一件事的真确的状况，但可以知道某一件事在传说中的最早的状况。”23他相信中国古史是层累地造成。顾颉刚及其疑古学派坚持古史并非信史，而是出于政治等需要，叠加了神话、传说、地方故事等因素不断累积生产出来。所以，历史学家的工作不是把经书和古史作为信史接受下来，而是逆推古史的层累生产。显然，顾颉刚属于我们所说的客观主义者，他并不认为历史学家能够获得全部的真，但却可以也应该去抵达可以抵达的真。顾颉刚的古史辨，与福柯的“知识考古”有异曲同工之处，都体现了历史求真的探索。求真是历史和学术最重要的任务之一，求真本身并非我们所要反思的客观主义。客观主义是将求真既绝对化又空洞化，绝对化是指忽略了历史求真本身也有限度，历史所求得的常常只是局部的真，将局部的真当成全部的真，又放弃了对历史之美善维度的追求。空洞化是指将方法的实证性当成客观性和真理性本身。看似孜孜不倦地求索着、证明着一个实证的、客观的目标，实则离有意义、有价值的历史问题越来越远。正是出于对疑古学派实证史学的反思，汪晖指出“胡适、顾颉刚腰斩上古史的运动，都是要用实证的和世俗的方法澄清或重建民族和国家的源头”，而鲁迅则不同，“他批评现代人以实证科学为据解释神话，偏离了神思的路径，湮灭了通过神话思维想象未来、探索未知的能量”24。汪晖把《故事新编》理解为“拟古史”而非简单的历史故事新编，在他看来，鲁迅以想象力对神话、传说、历史碎片加以融汇重构，其戏仿的反讽叙事和历史幽灵学的方法所具有的思想能量，超乎于实证史学。

在实证史学越来越陷身于客观主义的泥沼之际，历史幽灵学要求历史对精神价值作出有效、有力的回应。对于实证性、客观主义的史学之弊，尼采曾斥为“历史病”——“历史的过量侵害了生命的造型的力，它再也不会运用过去，像是运用一个有力的养料。这个灾难是可怕的，可是虽然如此！如果青年不具有自然的慧眼的禀赋，就不会有人知道，这是一个灾难，而且一个健康的乐园失落了。”尼采提出“治历史病的治疗法叫作——‘无历史的’与‘超历史的’”25。“我用‘无历史的’这个名称，表示艺术与力量，就是能够忘记，而且把自己封闭在一个有限制的视界里，‘超历史的’，我用以称呼这些威力，它们使眼光离开演变，转向那把永恒和意义相同的性格赋予存在者，转向艺术与宗教。”26尼采以艺术和宗教来超越历史，与其说它在否认历史，不如说他提示着将艺术和宗教召唤回历史的必要性，提示着使美和善重新融合于史的必要性。

历史学家要不要求善和如何求善，这个问题与对历史功能的认识紧密结合在一起。历史究竟是一个记事本还是一个纪念碑？这是值得思量的问题。不管本质主义者还是疑古主义者，他们事实上都将历史当成一个记事本，只不过在本质主义者这里历史记事本更加直截了当，像一目了然的平面图；而在疑古主义者那里，历史是一部云遮雾罩，由各种作伪和偶然性建构起来的立体记事本。我则强调，历史不仅是记事本，更是纪念碑。修史不仅是修复事件，更是修建纪念碑。

这里，陈少明先生对“特修斯之船”这个命题的辨析值得引入。古希腊神话中，特修斯之船是运载国王特修斯和一班年轻勇士历险返回家园的三十桨船，在长年的使用中，这艘船除了维持原来形状和功能，所有的材料都已经更换了。那么，这艘船还是原来的船吗？“特修斯之船”作为一个哲学命题，其实是对何为同一性的追问。事物的同一性是否必须由其材料同一性来保证？答案当然是否定的，既无必要，也无可能。烧毁后原地原貌重建的巴黎圣母院依然是巴黎圣母院。虽然没有了材料同一性，但重建的巴黎圣母院作为一个文化符号所凝结的文化记忆和象征价值依然如一，它的文化和精神同一性并无二致。“物体的同一性，其实是由人来把握的。即使对某些有灵性的动物，人也多按一般物的模式从外部辨认。但人对人不仅可以做外部辨识，而且更重要的是自己能内部确认，我们称作自我认同”。“所谓‘我’就存在于这种连贯的记忆中，经验的连续性就是人格同一性的依据和保证”27。很多时候，纪念物和纪念碑的功能就是支撑和维系记忆的连续性。“纪念物或文物的价值不同于原物的实用价值，新的价值是历史或文化的象征，是精神赋予的。这里涉及两方面的问题，一个是历史，一个是关于历史的意识”28。诚然，“记事本”涉及的是历史；而“纪念碑”涉及的则是“关于历史的意识”。历史“纪念碑”事关我们要建立什么样的经验、记忆、文化和精神连续性。纪念碑之善当然必须植根于记事本之真之中，但只有记事本而没有纪念碑的历史是可疑的，反之亦然。

我们的历史曾经全是纪念碑，后来则变成否认纪念碑，以记事本为至上。有没有可能把美善融汇于真呢？有没有可能将纪念碑融入记事本，或是说建立记事本与纪念碑的辩证法呢？陈少明说“如果我们对过去的遗物缺少历史的辨识能力，那些旧物便是过时的废品”29，以历史意识穿透和辨析旧物，将其构建为投寄着记忆、文化和精神连续性的纪念碑，这正是历史该做之事。可是，反过来，我们依然要说，历史纪念碑的建造并非任意。其支撑的依据便来自综合记事本之真和纪念碑之善的辩证法。历史是一个贯穿着断裂性和连续性双向运动的过程。历史有时需要建立纪念碑来维系连续性，但某些历史阶段又充满了破坏纪念碑、剪断连续性以创造新境的冲动。五四新文化运动就是中国现代化进程中最著名的文化断裂运动，通过与强大的带有压迫性的传统脱钩，催动民族国家的形成和民族文化的更新，五四新文化运动激进的破旧立新具有历史的合理性和必然性。周展安认为，在思想多元的时代，“现代性”拆解了由同一带来的封闭构造，在断裂性中展开文学研究，“反而能够带出一种更深刻的连续性”30。不妨说，从更长周期的运动法则看，历史的连续性高于历史的断裂性。每一次历史的断裂，都必须被更高、更新的连续性所弥合和修补。历史学家的使命，便在历史之真和历史之善、历史断裂性和连续性之间持久的张力中生成。

三、传统的概念星丛：消极传统观、可塑传统观和有机传统观

在现代性的视野中，传统是一个不断被反思的对象。通过将传统构建为一个消极、压抑性的领域和对象，一个作为传统对立面的崭新空间得以释放。毋宁说，反思传统，宣称从传统中断裂出来，正是创造现代性的常规手段。传统是什么？无法一言以蔽之，倒不妨从传统这个概念星丛中离析出几种不同的传统观：消极传统观、可塑传统观和有机传统观。

消极传统观将传统视为压抑性的过去，传统作为一套陈旧、难以更新的观念系统构成对正在生长的当下的阻碍。因此，消极传统观往往以打倒传统为己任。在现代性文化的很多阶段，传统都会扮演这个消极的角色。比如五四新文化运动、1960年代的“破四旧”运动等等。消极传统观其实是激进现代性的一部分，将传统标记为消极性元素，恰有利于使现代性进一步激进化。陈晓明先生认为“中国当代文学的‘历史化’的展开采取了不断激进化的形式”31，这种激进化很大程度上表现为否定传统的激进化。不妨说，消极传统观和激进现代性正是一体两面，它呼应的是卡林内斯库现代性的五副面孔中的先锋性。“现代性的概念既包含对过去的激进批评，也包含对变化和未来价值的无限推崇”32，在现代性的先锋视野中，传统是最具负面性、最需要被颠覆的对象。

可塑传统观是伴随着新历史主义而出场的一种建构主义的传统观乃至历史观，它相信传统很大程度上是当下生产和建构的结果。在《传统的发明》一书前言中，霍布斯鲍姆说：“英国君主制在公共仪式中的盛观显得是如此古老，并仿佛与无法追忆的往昔紧密相连，在此方面没有任何事物能与之匹敌。”然而，“那些表面看来或者声称是古老的‘传统’，其起源的时间往往是相当晚近的，而且有时是被发明出来的”33。“发明传统”的动力来自“现代世界持续不断的变化、革新与将现代社会生活中的某些部分构建成为不变的、恒定的这一企图”34。霍布斯鲍姆还指出“发明传统本质上是一种形式化和仪式化的过程，其特点是与过去相关联”35。意即传统是通过对过去的仪式化建构起来的，其间充满了当代观念的阐释和投射。因此，传统并非一个纯然属于过去的时间或文化范畴，传统是现在与过去相遇的场域。可塑传统观更多强调当代话语对“传统”的再造和形塑功能，因此规定了历史研究的任务——揭示传统被发明的过程和机制。这是历史求真的方式，却可能激发某种历史虚无主义的误解，仿佛“发明传统”是任意、没有条件的。事实上，传统和历史都包含建构性和阐释性，认识这种属性，并不意味着要对求真和求善丧失希望。特雷西认为“后现代的主体已经知道：通向现实的任何道路都必须穿越我们语言的极端多元性和整部历史的含混性”36，她甚至认为“只有可以被重塑的历史才是可以使用的历史”“绝对的确定性不再可能”，但“阐释活动仍具有相对的充分性，这是一种仍然值得为之努力的理想”37。

与可塑传统观紧密联系在一起的是有机传统观。霍布斯鲍姆的可塑传统观强调当代对传统的建构性，探讨的是现在与过去的关系。霍布斯鲍姆强调的是现在如何塑造过去，T.S.艾略特强调的则是如何激活过去，使其同构并启发于当下，即所谓“过去的现存性”38。在《传统与个人才能》（1919年）这篇著名的文章中，艾略特提出并阐释了一种富有启发性的有机传统论。在他看来，传统并非与现在脱钩，或作为成功模板的过去。一方面，所有的“现在”都折射着“过去”，好的诗人，“不仅最好的部分，就是最个人的部分，也是他的前辈诗人最有力地表明他们的不朽的地方”39。这就是说，“过去”仍在汇入并闪耀于“现在”。另一方面，“现在”并不是对“过去”的简单模仿或追随：“如果传统的方式仅限于追随前一代，或仅限于盲目地或胆怯地墨守前一代成功的方法，‘传统’自然是不足称道了。”在艾略特这里，传统“不是继承得到的”40，而必须以独特的历史意识和卓绝的努力转化获得的。在他这里，理解传统必须秉持一种复杂的、动态的历史意识，因为“过去”和“现在”构成一种动态的、不断刷新的关系：“现存的艺术经典本身就构成一个理想的秩序，这个秩序由于新的（真正新的）作品被介绍进来而发生变化。这个已成的秩序在新作品出现以前本是完整的，加入新花样以后要继续保持完整，整个的秩序就必须改变一下，即使改变很小；因此每件艺术作品对于整体的关系、比例和价值就重新调整了；这就是新与旧的适应。”41

艾略特阐述的有机传统观至今依然富有启发，也深刻地影响了布鲁姆这样的后辈理论家。布鲁姆《影响的剖析》《影响的焦虑》和《西方正典》等名著对文学史上“影响”的发掘，正是艾略特后辈诗人与前辈诗人构成相互回声的有力证明。不过，布鲁姆更要证明，后辈作家如何在强力前辈的阴影下创造出自身。

布鲁姆的文学批评体系建基于“影响”和“正典”这两个关键词之上。布鲁姆谈“影响”，与比较文学法国学派梵第根等人不同，后者考索的是实证意义上的“影响”，布鲁姆则深入文本肌理和精神创造力中去讨论“影响”，是一个基于审美创造的文学史概念。在布鲁姆，不理解“文本”及其内在的精神脉冲，就无法理解真正属于“文学”的历史。布鲁姆的工作，就是通过勾勒和深描“影响”的踪迹、流布和对抗，为美国文学乃至西方文学“立心”。布鲁姆称“影响的焦虑来自一种复杂的强烈误读行为，一种我名之为‘诗的误释’的创造性解读”42。与形形色色从外部历史进入文学的历史主义、新历史主义路径不同，布鲁姆试图从诗和文学的内部来构建一种强劲的动态力量。所以，“影响的焦虑”不是一般性的对前辈美学阴影的担忧，而是一种与前辈持续对话而迸发出的精神创造能量。布鲁姆由此伸张了一种将自身置于极限和绝境的审美创造意志：“即使是最强劲的诗人一开始也是弱者，因为他们刚起步时候是憧憬未来的亚当，而不是缅怀过去的撒旦。布莱克为亚当状态命名，称之为‘收缩的极限’。亚当是一个给定的或自然的人；超越了他，我们的想象力就不会收缩。撒旦则是自然人受到挫折或压抑着的欲望——更准确地说，是这种欲望的幽灵或阴影。超过了这个幽灵状态，我们不会再对幻象保持冷漠。”43布鲁姆强调文学的审美和精神价值，在他那里，文学审美凝结着非凡的崇高性和神性渴望：“我们这个时代充斥着各种屏幕（电脑、电视和电影），年轻人在成长过程中神性尽失。我担心他们中间会产生变异的神魔，让视觉文化成为终结想象文学的力量。”44布鲁姆的努力，包含着他以文学信仰对抗数字时代文化危机的努力。

通过显影文学史内部“影响”和反“影响”的精神角力，布鲁姆再次照亮正典，并确认一种动态不息的传统观。在《影响的剖析》中，布鲁姆这样说：“爱默生曾说莎士比亚书写了现代生活，这促使我说了一句一直被误解的话：‘是莎士比亚发明了我们’。没有莎士比亚我们当然也会存在，但就不会是现在这个样子。”45早在《西方正典》中，布鲁姆就提出这一判断。在他看来，莎士比亚的作品塑造了西方文学对人的理解。当布鲁姆说“是莎士比亚发明了我们”，其实说的便是“过去的现存性”。“过去”并不纯然是过去，而是参与了对现在的塑造。“现在”塑造“过去”与“过去”塑造“现在”其实应该作为问题的一体两面。布鲁姆认为“是莎士比亚发明了我们”，那么，是谁发明了莎士比亚？莎士比亚不仅是古希腊戏剧家所塑造的莎士比亚，也是当代人参与塑造的莎士比亚。所以，莎士比亚发明了我们，我们也在发明莎士比亚。关键在于，我们该塑造一个什么样的莎士比亚？以便这个莎士比亚能更好地塑造我们。我们发明莎士比亚，再让莎士比亚发明我们。这是一个辩证的循环。

塑造一个文学的“正典”，再以正典塑造现在和未来。这里的“传统性”不是“过去性”，而是一种过去与当下的交互性。布鲁姆为20世纪欧美文学所做的工作，对今天中国的新时代文学同样需要。这种需要具体表现在以下两个方面：其一是在新时代文学中不懈辨认具有内在审美价值和精神启示的当代经典；其二是不断深化和更新对中国现当代文学经典发生机制及启示性的认识，为新时代文学的创造提供更多的精神资源。讨论传统，事实是在讨论历史的连续性问题。当历史和文化的连续性出现危机的时候，人们会倾向于强调“传统”的价值；当历史的连续性过分强大，以至于影响了历史的发展和革新时，反“传统”的声音必会占据上风。历史从来不是一堆材料的堆积，而是现在与过去的有效对话。建立一种有机的传统观，就是建立一种兼具连续性和创新性，二者互不偏废的思想观念。

布鲁姆所有文学批评工作的核心，在于通过理解“影响”的传递，建立西方文学的正典体系，或一个与利维斯类似的“伟大的传统”。利维斯《伟大的传统》一书从乔治·艾略特、亨利·詹姆斯、约瑟夫·康拉德等英国小说史上“几位真正的大家”着手，梳理和阐明英国小说传统伟大之所在。利维斯的《伟大的传统》和布鲁姆《西方正典》的核心和实质都是阐释经典、构建传统。比较二者的工作，有助于我们更好理解文学史研究如何建立一种有效而富有生产性的传统观。

他们都认为伟大的传统由不朽的正典构成，但他们秉持的经典标准却有差异。利维斯将伦理感受力和道德关怀看得非常重要，他贬低作品的形式、技巧创造，重视对“人性的道德关怀”。所以，利维斯对现代主义作家不感兴趣，入他法眼的是简·奥斯汀、乔治·艾略特、亨利·詹姆斯和约瑟夫·康拉德等17—19世纪的英国小说家。与之不同，布鲁姆则非常强调文学语言和审美的创造性、知性力量等因素。布鲁姆的文学经典谱系更具时空纵深性和开放性，他虽把莎士比亚视为西方正典的核心，但从但丁到现代作家乔伊斯、卡夫卡都被纳入他的视野。利维斯和布鲁姆为文学批评所设置的功能也不同，利维斯将文学批评当作道德和文化教育的工具，在他那里，文学品位和道德感受力息息相关。布鲁姆则认为文学批评的使命在于揭示和构建文学的内在精神价值。事实上，《西方正典》的使命在于为20世纪美国构建一套将西方人文主义、浪漫主义和现代主义统合起来的文学传统。布鲁姆以一种动态的“影响”观来为美国构建这个文学传统，他强调伟大前辈对后辈构成的压力和阴影，更强调强力诗人在对前辈的创造性误读、修正中获得自身个性。相比之下，利维斯的“伟大传统”就较为静态而窄化。这大概由他们各自所处的文化语境和问题意识的差异所造成。利维斯身处20世纪初的英国，他以保守主义的文化姿态深描英国近代文学内在的道德品性，包含了对正在欧美乃至世界范围内勃兴的现代主义的批判和抵抗，其间不无英国文化的精神优越感。

布鲁姆提出来的文学理念崛起于1970年代的美国，彼时曾横扫欧美的1960年代文化革命思潮46已经落潮；学术界的“新批评”逐渐被解构主义和后现代主义所取代。同为“耶鲁四君子”之一，布鲁姆与他的同事保罗·德曼不同，后者走向更前卫、潮流的解构主义，布鲁姆则走在建构传统的路上。需要澄清的是，保罗·德曼的解构主义要解构的并非文学，而是传统理解文学的形而上学和本质主义。他强调修辞在文学文本中的核心地位，认为由于修辞的存在，文本的意义总是处于不稳定状态。修辞的复杂性使得文本解读充满矛盾和张力。这里，不难窥见德里达“延异”的影子。解构主义与新历史主义等从属于广义的后现代主义，崛起于1970年代，成为当时欧美学界的主流选择。因此，布鲁姆的选择就显出独特性。利维斯那种扁平的“伟大传统”局限显而易见，“新批评”沉醉于文本的肌理和飞地，也已缺乏说服力。布鲁姆则仍深信文学的崇高和对现代人心智的伟大价值，将女性主义、新历史主义、解构主义等背离文学审美本质的社会文化批评称为“憎恨学派”，并与之持续论辩。在后现代主义盛行的时代，实话说，坚持以“影响”的踪迹构建“传统”和“经典”的布鲁姆属于典型的少数派和保守派。这种文化守成主义在今天人文学遭遇数字技术巨大冲击的时代，依然具有启发。如果说艾略特的启发来自对过去与现在辩证性的理解，布鲁姆的启发则在于，他孜孜不倦地投身于对一个有人文价值的正典传统的阐释和构造中。

结语：传统、阐释与希望

新时代文学史编纂面临着诸多突出难题，其中令人瞩目的是文学新质与文学传统之间的冲突。这个看似老生常谈的话题在新时代文学中却居于突出的重要位置，在大量崭新的数字文学经验的冲击下，已经没有多少人可以理直气壮地回答“文学是什么”的问题。显然，回答这个问题，既不应简单基于过去的经验，也不应偏执地基于当下的经验。我们为什么需要文学史？恰恰是因为文学史在不同时代的文学质素之间构造桥梁，文学史的编纂和构建关乎我们以何种方式创造文学记忆的连续性。简单地将新质和传统并置并无法解决此一难题，新质与传统冲突的实质是过去与现在的断裂，是过去无法解释现在，而现在无法兼容过去。所以，新时代文学史编纂之难，难在如何既激活“过去的现在性”，又打开“现在的过去性”，并使二者融合汇通。将过去或现在绝对化的思维，都只是某种“文学”的思维而非文学史思维。数字文学作为“现在”，如果不能接通文学广阔的“过去”，必将被“未来”淘汰。

作为一种文学类型的纯文学在新时代文学中颇显寥落，远不如新大众文艺、网络文学、科幻文学、人工智能文学吸引眼球，很多人甚至认为纯文学必将被淘汰。这种认识显然缺乏辩证性。须知，文学常变，纯文学的内涵和形式都必然与时俱进。但是，那种超乎娱乐消遣，有更高审美创造、精神追问和生命探求的文学，在任何时代都是难能可贵的。正是这种文学显示了一个时代思想的纵深，彰显了一个民族的审美品位和灵魂质地。不研究新时代文学的“新”，可能会丢失了对时代的认识；但不研究新时代文学的来路和底蕴，丧失的将是中国文学的根和魂。新时代文学史编纂，必须辨认、阐释那些汇入“传统”，具有更高审美价值及精神价值的作品；同时也必须将辨析新质和激活传统结合起来，确认一种以常应变的文学精神价值底座。现在终将成为过去，文学史的价值在于构建一个超越时间、生生不息的传统。传统需要阐释，阐释创造希望。特雷西的这句话不无启发：“现实既不是被创造出来的，也不是直接发现的，而是经由相对充分、相对真实的解释搭建起来的。”47

[本文系国家社科重点项目“新时代文学史编纂理论研究”（项目编号：24AZW024）的阶段性成果]

注释：

1 参见洪子诚《中国当代文学史》，北京大学出版社1999年版。陈思和《中国当代文学史教程》，复旦大学出版社1999年版。二著是1990年代中国当代文学史领域的重要代表作，进入21世纪之后依然延续着巨大的学术影响。

2 李杨、洪子诚：《当代文学史写作及相关问题的通信》，《文学评论》2002年第3期。

3 参见吴秀明《当代文学“历史化”的学科意义及其与外部社会的结构关系》，《山西师范大学学报》2021 年第1期。

4 洪子诚、李浴洋、李静：《重审当代文学中的“制度”与“人”——洪子诚教授访谈录》，《洪子诚研究资料》，罗雅琳编，云南人民出版社2022年版，第448页。

5 程凯、何浩等学者倡导的“社会学视野”读书会及研究产生了相当影响。

6 王德威主编《哈佛新编中国现代文学史》虽将下限拉长到2066年，且有18篇文章涉及21世纪的文学内容，但此书体例以点带面，以文章代史述，所以依然不能视为对21世纪以来文学的有效史述。

7 洪子诚：《中国当代文学史》，北京大学出版社2010年版，第14页。

8 郜元宝：《作家缺席的文学史——对近期三本“中国当代文学史”教材的检讨》，《当代作家评论》2006年第5期。

9 [美]勒内·韦勒克、[美]奥斯汀·沃伦：《文学理论》，刘象愚等译，文化艺术出版社2010年版，第292页。

10 黎杨全：《网络文学的经典化是个伪命题》，《文艺争鸣》2021年第10期。

11 [瑞士]樊尚·考夫曼：《“景观”文学：媒体对文学的影响》，李适嬿译，南京大学出版社2019年版，第7页。

12 13 李玮：《多重主体的表征：中国网文如何想象后人类意义上的“人-自然”》，《文艺理论与批评》2023年第2期。

14 陈培浩：《在空间中缔造时间：新时代的革命历史想象》，《小说评论》2023年第6期。

15 16 17 19 李杨：《文学史写作中的现代性问题》，山西教育出版社2005年版，第372、372、32、99页。

18 黄修己：《中国新文学史编纂史》，北京大学出版社2007年版，第284—295页。

20 [美]布鲁克·托马斯：《新历史主义与其他过时话题》，《新历史主义与文学批评》，张京媛主编，北京大学出版社1997年版，第71页。

21 梁启超：《小说丛话》，《新小说》1903年第7号。

22 23 顾颉刚：《与钱玄同先生论古史书》，《古史辨自序》（上册），商务印书馆2011年版，第1、2页。

24 汪晖：《创世者与反神话——重读〈补天〉》，《中国社会科学》2024年第3期。

25 26 [德]尼采：《历史对人生的利弊》，姚可昆译，商务印书馆1998年版，第73、72—73页。

27 28 29 陈少明：《物、人格与历史——从“特修斯之船”所及“格物”等问题》，《华东师范大学学报》2022年第4期。

30 周展安：《行动的文学：以鲁迅杂文为坐标重思中国现当代文学》，《文艺理论与批评》2020年第5期。

31 陈晓明：《陈晓明文集：中国当代文学主潮》（第3版），广东人民出版社2023年版，第23页。

32 [美]马泰·卡林内斯库：《现代性的五副面孔》，顾爱彬、李瑞华译，商务印书馆2020年版，第103页。

33 34 35 [英]埃里克·霍布斯鲍姆、[英]特伦斯·兰杰编《传统的发明》，顾杭、庞冠群译，译林出版社2022年版，第1、2、4页。

36 37 47 [美]特雷西：《诠释学·宗教·希望》，冯川译，上海三联出版社1998年，第136、65、79页。

38 39 40 41 [美]T.S.艾略特：《传统与个人才能：艾略特文集·论文》，卞之琳、李赋宁等译，上海译文出版社2012年版，第2、2、2、3页。

42 43 44 45 [美]哈罗德·布鲁姆：《影响的剖析》，金雯译，译林出版社2016年版，第5、24、14、10页。

46 1964年美国加州伯克利分校爆发“言论自由运动”；1968年，法国“五月风暴”；德国工人运动；墨西哥工人罢工运动；英国学生抗议越战；北爱尔兰民权运动。

[作者单位：福建师范大学文学院]