中国作家协会主管

一、应许之地

四十多年了，从1980年代开始，北京安定门外先生和夫人马昌仪先生的家，不知去过多少次，每次离开，回首伫望先生和夫人马昌仪先生家在十三层楼上的窗帘，心里总要对自己说：还是要多来！还是要来多看看他们！“不知安定门前路，今生还能走几回？”（荒芜诗句换字）安定门外东河沿8号楼（中国文联宿舍）1301室，是我们民间文学—民俗学界多少学人，无论青年人、中年人还是老年人，获得帮助、提携、劝勉和慰藉的应许之地！

在我的记忆中，先生对已经到文学研究所民间文学研究室工作的我曾寄予了莫大的期望。当我一踏入研究所的大门，当我竟然也担任了研究室的负责人，先生给予我的唯一一次嘱托就是：“无论别人怎么做，你一定要坚持民间文学的研究方向！”十多年了，我在文学所和民间室的岗位上已经工作了十多年，对于先生的嘱托，我一天也不敢忘记。我总是在想，如果我不能完成先生的嘱托，那么，等到我退休的时候，我还能不能让先生承认我是他的学生？但是，我的所作所为，先生显然是不满意的。1

现在，我退休又已经十多年了，我依然不敢说：我相信，我已经有资格让先生认领我这个学生！这不光是因为，我的问学成绩永远也达不到先生的等肩著述——祁连休先生（曾任文学所民间室主任）称赞先生是中国民间文学界的“巨人”，如果“巨人”指的是作家的多产，那这样的称赞绝非虚言；当然，“巨人”的盛誉之于先生，还有其他深义——更在于，先生的精神境界是我永远仰望的高峰。

二、20世纪中国民间文学学术史

先生不满意我的直接证据，就是先生撰写的百万字巨著《二十世纪中国民间文学学术史》。在该书的《跋》中，先生写道：“于是，我便不顾浅薄和年迈，在2003年[这年先生68岁]春天下了这个[写作的]决心。……三年以来夜以继日地工作，到最后已感筋疲力尽，体力难支（该书完稿时先生71岁）。”2言语当中，隐含着对仍然处在学术前沿的中青年如那时我辈的不满，因为这件事情本该是我们这辈学者正在做或已经做的。因此，我几次对朋友说起：面对先生的这本厚重之书，至少我自己感到由衷的惭愧。如果这件事情我们已经做了或正在做着——中国社科院文学所民间室作为最重要的国家科研机构，早该承担起这项任务——那么，本来是无须“七十从心所欲”的先生身心劳顿的。

先生为什么要以七十岁的高龄，以一人之躯勉力为之，试图翻越一道似乎难以逾越的学术屏障？先生是对我们这些年轻一代学者倍感失望的情况下，怀着对民间文学学科的满腔悲剧意识，投入到《二十世纪中国民间文学学术史》的研究与写作中的。先生是在用学术史的方式重构一门学科曾经的辉煌，从而为这门学科在未来的国家学科体制中争取到或许还有可能的位置，尽管先生清楚地知道，自己努力的效果极其微茫。为了自己从青年时代就投身其中的民间文学事业，上了年纪的先生竭尽自己日益衰减的影响力，不断地向有关部门呼吁。3当然，先生执意要写一本个人风格的学术史，并不仅仅是出于挽救学科的目的。

尽管先生对我们这些年轻人感到失望，但是，先生在写作学术史的时候，仍然怀抱着对青年人的感情，因为，在先生看来，民间文学本身就是一桩青年的事业。这不仅是说，在20世纪中国民间文学学术史上，凡杰出的成就，都是一些青年人在他们最年轻的时候做出的贡献，因而青年永远意味着民间文学事业的过去、现在甚至未来，于是在先生对青年人的感情中，总包含着对学科愿景的期待；同时更是因为，民间文学永远意味着先生和马昌仪先生共同度过的青春岁月，因而是先生一生的情之所钟。显然，《二十世纪中国民间文学学术史》是先生在他的多次籲请——恢复民间文学的二级学科地位，这也是社科院文学所民间室没能发挥应有作用的地方——而未果之后发起的一次“最后的斗争”。但，这是一场“一个人的战争”，前方没有敌人，身后几乎不见友军，战场上只有先生自己。先生环顾四周，学科的青年人都在哪里？由此，我想到了加缪笔下那位孤独的希腊神话英雄——西西弗斯。

“中国民间文学的西西弗斯”，是我当年奉献给先生的精神冠冕。但西西弗斯还不仅仅在于其悲剧英雄的崇高意义，在先生的西西弗斯精神背后，有着更深刻的学术与思想背景，即，先生为什么要执意追求民间文学作为独立学科的存在价值？而《二十世纪中国民间文学学术史》就是为争取民间文学作为独立学科而撰写的鸿篇巨制。在书中，先生追溯了原本就存在于民间文学学科内部的民俗学方向分离于民间文学方向的历史与逻辑根源。

在（中国民间文学）学科内部，（学术史上）大体有两种思潮：一种是以文以载道的中国传统文学价值观为引导和宗旨的文学研究和价值评判体系；一种是以西方人类学派的价值观和学术理念为引导和评价体系的民俗研究。这两种思潮几乎是并行地或错落地向前发展，既有对抗，又有（相互）吸收。4

尽管先生持论公允且不偏不倚，但这并不是说先生没有自己的倾向，先生个人的学术倾向是鲜明的，先生是地地道道的民间文学研究的“文学学派”。先生对民间文学研究的“民俗学派”始终保持“警惕”。先生认为，如果中国民间文学研究一旦为“民俗学派”主导甚至“文学学派”被“民俗学派”取代，就会最终取消民间文学学科本身。这决非先生的危言耸听，且就是当下的现实，而挽狂澜于既倒的有效途径，先生认为，首先在于厘清民间文学学科内部学派对立的逻辑起点，而制订学科划分标准、实施学科划分规定的人事关系倒在其次了。

根据先生的一贯看法，民间文学和民俗学应该是两门相互联系却相互独立的学科。在民间文学研究中可以有民俗学的视角，正如民间文学研究从来都不排斥历史学、社会学、人类学（民族学）、心理学和语言学甚至哲学的视角。但是，这些其他学科所提供的视角也仅仅是不同立场和观点的切入角度，其他任何学科包括民俗学都不应也不能代替从文学的立场和观点研究民间文学的本体做法。如果越俎代庖，那就叫学科之间的僭越，而学科僭越的结果足以毁掉任何一门备受瞩目甚至地位崇高的学科，即使这门学科的渊源可以追溯到“五·四”，即使这门学科的根基曾因“五·四”而具有充分的现代性正当性。

先生关于民间文学与民俗学学科之间相互区分的立场是值得同情的，而民间文学与民俗学学科之所以需要特别加以区分，恰恰又是因为，这两门学科的相互关系，较之其他学科，的确有着更邻近的亲缘关系。不仅引进的命名为folklore的这门学问既可以翻译为“民间文（艺）学”也可以翻译为“民俗（学）”，在中国民间文学—民俗学诞生之初，“五·四”歌谣运动就已经确定了文艺（民间文学实践）和学术（民俗学研究）的“两个目的”，5而且至今，在西方的一些学术大国，民俗学的研究对象仍然或主要是神话、传说、故事、史诗、谚语等属于民间文学体裁的口头传统。民间文学和民俗学之间的分分合合、恩恩怨怨，远非其他学科可以望其项背。

现在想来，在中国民间文学—民俗学学科内部，那股数十年来始终不离左右的民俗学“分离主义”倾向究竟意味着什么？如果把民间文学与民俗学之争置于同一个学术理性的目的论与方法论平台，也许我们更应该这样来看待二者之间的拉锯：不是民间文学与民俗学的学科对象、研究范围之间的相互蕴涵而导致了二者边界不够清晰，而是二者之间究竟应该继续走在人文学术（实践科学）的道路上，还是应该转而走向社会科学（实证科学）的前途问题。因此，1980年代以来中国民间文学的民俗学化（人类学化）乃至进一步的社会科学化，实际上更深层次地反映了民间文学—民俗学在上述两难选择中更偏重于后者的倾向性。

与民间文学主要以民众传承的口头文本为研究对象不同，民俗学更多地以特定组织、制度背景下民众的行为、活动（包括口头传承的行为、活动）为研究对象，因此，民俗学的研究方法更倾向于人类学式的参与观察与深度描述。于是，随着研究对象、范围的日益扩展，单纯文本研究的民间文学与复合的文本—语境研究的民俗学之间的“兄弟分家”就是迟早的事情，如果民间文学顽固地坚持单纯文本的研究方法。

尽管兄弟之间迟早要分家，但是，在研究方法上，兄弟之间却始终没有异议，伯仲和叔季都始终把经验研究的实证方法，一句话，科学的方法置之学科荣耀的第一把交椅。换句话说，无论你面对的是无主体的文本，还是主体性的行为、活动，都要运用经验—实证的科学研究方法去认识它，而认识的前提则首先是把民间文学、民俗现象作为客观对象直观地呈现出来。这就是说，不仅对民俗行为、活动的观察要依赖于直观的直接性原则，对民间文学文本的“采录”同样被强调了从口头到书面的忠实性原则，先生认为，在生活语境中的科学“采风”就是民间文学的经验—实证研究方法。

因此，无论研究民间文学还是研究民俗，建立在直观、明证基础上的科学方法始终都是两派学者共同的学术语言。因此，当我们强调民间文学研究需要一场民俗学化进而社会科学化的范式转换的时候，我们一定要记取，经验—实证研究的科学方法曾经且始终是民间文学和民俗学学者共同的一贯主张，尽管民间文学民俗学化进而社会科学化的提议起步于一代学者对民间文学文本研究之“去主体化”的学术反思。即，当一代学者认识到，对所谓体现了（劳动人民）主体精神的纯粹文本的研究结果，却是将文本抽离其赖以发生的集体语境甚至个人语境，使文本最终脱离了作为精神创造者的文本主体，上升为民族国家的象征符号，从而漂浮在个体主体之上，并且反过来制约了个体主体的创造性权利的时候，关于民俗语境的更加彻底的经验性、实证性研究也就呼之欲出了。

显然，那时学界的普遍看法，不是认为经验实证的研究方法本身有什么不足，而是认为经验实证研究的范围还是过于狭窄。在这样的认识条件下，当年片面的文本研究朝着全面的生活研究的转移，即民间文学研究的民俗学化乃至民俗学研究朝向更具经验实证色彩的社会科学研究转化，就是再自然不过的事情了。这样一来，通过更激进、更彻底的经验论转向，被片面的文本研究所遮蔽的全面的语境条件就被显现出来，而民间文学研究的民俗学化进而社会科学化，正可以纠正这种因遮蔽而造成的认识偏差。但我想说的是，在这方面，先生自己也是积极的推动者。

先生一贯重视民间文学学科的理论建设，1983年至1991年先生二进（第一进是1957—1971年）民间文学界并主政中国民间文艺研究会期间，先生对学会甚至对整个学界最重要的贡献就是把理论研究提升为学会乃至学界的主要工作，那是共和国以来“民研会”在理论研究上辉煌的“诸子”时期。而先生自己也在1988年发表了关于民间文学研究方法的重要学术论文《整体研究要义》。6在《整体研究要义》中，先生提出了还原到民间文学“原初的生存环境”的整体研究基本目标的理论命题：“民间文学这种原初的生存环境，只有通过参与观察才能发现和得到，而田野考察与参与观察，正是实现对民间文学进行整体研究的不可缺少的手段。”7先生提出的这一命题显然受到1986年中芬民间文学三江联合考察劳里·航柯的影响，而且业已成为当时学界的普遍主张，但先生作为“民研会”实际的主政者，他的立场、观点在学会、学界的影响力与号召力都毋庸置疑。因此可以这样说，先生以自己的学术行政领导地位，有力地推动了民间文学研究更彻底的认识论化。于是，伴随着民间文学局部的文本研究向民俗学整体的生活研究更彻底的经验化、实证化，民间文学自然被“含”进民俗学乃至社会学。而与此同时，民间文学研究自身的经验论、实证论倾向也进一步加强，从而遮蔽了其本然地可以还原为更纯正的人文学术即作为精神现象学的民间文学研究的实践可能性。而这，却是连先生自己也始料未及的。

回顾先生这一段惊心动魄的个人学术史，我只是想强调，当年先生最后的一搏，并不仅仅在于为一门弱小的学科在国家体制中争取应得的学术地位，而在于当先生发现，自己播下了龙种却收获了跳蚤之后，能够毅然决然地经过自我反省，试图重返民间文学的学科起源而重新开启民间文学继续作为实践科学（而不单单作为认识科学），即作为精神现象学的民间文学实践科学研究范式的未来愿景。对于先生来说，民间文学作为实践科学的存在已成为一个切身的责任伦理问题，这是先生的宿命，也是先生命中注定要承担起来的生活意义。这是一个关于民间文学究竟是“石头”（实证科学）还是“推动石头”（实践科学）的故事。也许，讲述民间文学“推动石头”的故事，就是上帝对先生此生命运的安排，而这，正是西西弗斯被“惩罚”的真正含义：接受上帝本真、至善的美意。先生和夫人马昌仪先生曾合著《石与石神》，现在想来，颇具象征意味！

三、学科方向与学术理性

先生的民间文学情结因其“旷野里的呼声”而驰名学界。但是，纵观先生从1950年代直至去世前的全部民间文学—民俗学论著，先生对中国民间文化传统、对“五·四”民间文学运动、对苏联民间文学研究模式、对欧美民俗学研究范式的反复讨论，让我意识到，先生的民间文学情结并非简单地起源于先生本人农民的出身、对乡土的怀恋、对下层文化的熟悉与热爱，以及在北京大学就读期间俄语系主任、俄苏文学翻译家、恩师曹靖华耳提面命的教诲——曹靖华推荐先生毕业后到“民研会”工作，结下了先生与民间文学事业数十年剪不断的姻缘——其更深刻的原因还在于世界民间文学—民俗学学科从其诞生的那一刻起，就从来都存在的民间文学与民俗学两种研究方向之间的鸿沟，或者说，民间文学与民俗学的两种研究方向，是民间文学—民俗学这门学问生而具有、与生俱来的“本性”，而非后天人力所能轻易消除。

但是，在对不同于民间文学和民俗学研究方向的研究方式（范式）的理解和解释上，民间文学—民俗学家们立刻又陷入了新一轮争论，即，民间文学和民俗研究应该是单纯的认识论，还是应该也有实践的目的。于是，民间文学—民俗学学者之间就（在逻辑上，尽管长期以来并非现实地）分化为四大营垒：1.单纯认识论的民间文学方向，2.单纯认识论的民俗学方向，3.实践目的的民间文学方向，4.实践目的的民俗学方向。而先生在坚持“实践目的的民间文学”以批评“单纯认识论的民俗学”时，却忽略了“实践目的的民俗学”实际上是他本该接纳的友军。先生和青年一代民间文学-民俗学学者相互批评对方所主张的单纯认识论的问学方式是与民众生活相脱离的“形式主义”理论——青年民俗学家批评单纯认识论的民间文学研究是“发挥高度想象力的智力游戏”，“这种研究的民俗学（实际上指的是‘民间文学’）显然是一种文史研究，仍然是一种好古、发思古之幽情的文人雅士学问”；8而先生批评单纯认识论的民俗学（人类学）“把民间文学（民俗也一样）（的研究对象）变成手中把玩的古董（‘把玩’的玩意儿9），离开中国国情和时代发展而孤芳自赏的纯学术，大概是不会有出路的”10——表达了同样的“实践性”这一学科的根本性诉求，从而彰显了中国民间文学-民俗学（通过一代又一代学者自我表达）的实践性本质。

1980年代以来，由先生一代学者开启的中国民间文学—民俗学学科范式转换，其最终的目的就是要恢复学科的实践目的和实践性，但这一努力的最初尝试，却表现为单纯认识论的民间文学方向的民俗学化进而社会科学化努力，而后两者同样属于单纯认识论的学科方向，即更彻底的经验论认识论。11而随着民间文学—民俗学学科内部的民俗学方向及其社会科学属性的合理性与合法性重新被确认，“倡导以西方（人类学）为模式改造民间文学学科，将其纳入到民俗学学科的部属之下”，12终于在1997年，当国家体制正式恢复了民俗学应有的学科地位的同时，也就导致了民间文学学科地位的下降，民间文学变成了从属于社会学、民俗学的三级学科，其学科表述为“民俗学（含民间文学）”。

民俗学在国家体制中恢复应有的学科地位，所引发的学术效果并不仅仅是学科方向的人为调整，更预示了日后学科范式的根本转换，因此是中国民间文学—民俗学学术史上的一次重大学术转型的建制性预演。因为，对于中国民间文学-民俗学从起源时就内涵的基本问题来说，最重要的不是学科方向，也不是学科建制下的学科门类，而是如何能够通过民间文学和民俗学方向的建制化和非建制化研究，促成“民间”之“民”的每一个人作为个体在现代公共生活中的公民自由权利，以此，民间文学的民俗学化乃是社会科学化，所指向的正是这一最终的实践目标。

1990年代以来，先生与比自己年轻的一代学人在学术思想上通过相互质疑而展现的学科共同趋向，就像一桩扑朔迷离的学术公案，被人们遗忘在现代中国民间文学-民俗学学术史上。而我之所以用“扑朔迷离”来形容那场公案，乃是因为，对于那场公案，无论我们使用学科方向还是学科门类的概念，都无以正确、准确地把握其实质性所指，因而仅仅使用学科方向、学科门类的概念理解、解释那一段学术史，我们就无法想象，为什么先生和他的学生们同样通过批判民间文学与民俗学的“形式主义”偏向，表达共同的实践性诉求。

于是，我们可以发现，先生内心所有的困惑与挣扎，从根本上说，并非仅仅起源于民间文学—民俗学研究方向甚至学科门类的分分合合，而是起源于民间文学—民俗学更为内在、更为深层的学术理性（理论理性和实践理性）的使用方式即研究范式，而学科方向与学科门类之争，其实只是学术理性的自我矛盾与自我冲突在学科方向与学科门类上的外在表现。这就是说，先生最大的理论心结起源于先生对学科实践性与实践目的的操心甚至忧心忡忡，先生的大部分学术生涯，都因为操心、忧心于学科的实践性与实践目的而被卷入（尽管是心甘情愿地被卷入）到学科理性自我矛盾、自我冲突的学科基本问题当中。先生和夫人马昌仪先生，几十年来，日复一日——自从1988年搬进安定门外东河沿8号楼1301室，就再没有搬过家——坐在狭仄而安静的书房里，从清晨伏案到深夜（先生和夫人马昌仪先生几乎没有什么娱乐），用辛勤的笔耕（中国古人所谓“耦耕”），把我们这个小学科的大问题承担了起来。这是怎样的一件在生活中再平凡不过，但在日常生活平静的水面之下，却波涛汹涌的精神事件！

四、保护非物质文化遗产的理论与实践

在我的笔下，先生总是一位悲情英雄。我这样说，是因为在共和国的民间文学—民俗学界，没有人像先生那样，直接经受了不同时期不同倾向的“当代主体价值观”（或“主流价值观”）的辗转周折——就像先生自己说的：“前后只有几十年的时间，而我们在主体价值观上却发生了如此大的变化！”13——给在其位时谋其政甚至不在其位时也仍然谋其政的先生造成的身心压力，而这种压力非真诚信仰的理想主义者不能感同身受。当然，也正是这些压力以及先生面对压力时对“主体价值观”变化条件下学科命运的不断反省，让先生超越了过去的自己甚至现在的自己。

2004年，中国政府正式启动了非物质文化遗产保护工程，2006年，先生被文化部聘为非物质文化遗产保护工作专家委员会委员，而在这之前的数年，先生已经参与到国内“民族民间文化”的抢救工程当中。对先生来说，这无疑是又一次实践自己学科理想的难得机遇——第一次重大机遇是“民间文学三套集成”全国普查——由于非物质文化遗产保护的对象，不仅包含民间文学现象也包括民俗现象，特别是民间文学与民俗现象中的民间信仰现象，这就使得先生不得不暂时搁置自己“为民间文学学科一呼”的单向度努力，而投身于民间文学—民俗学的统一性（甚至同一性）实践。

2009年和2016年，先生把自己参与“非遗”保护期间撰写的论文辑为《非物质文化遗产：理论与实践》和《非物质文化遗产保护的中国道路》两本书。通读完这两部“非学院式”（先生自谦与自嘲的）专著，我再一次感受到学科目的与性质的问题给先生的身心造成的压力以及在克服这些压力的同时，先生在精神上的释放。即，通过参与“非遗”保护，先生重新思考了一向以耳熟能详而自许的民间文学—民俗学，竟然还有如许陌生的地方，需要我们重新认识。而先生之所以能够把自己早已习得的学问重新“陌生化”，乃是因为，“非遗”保护实践最大的理论难点，莫过于如何处理民间文学与民俗现象中的民间信仰现象，而对于民间信仰现象，先生不无惊异地发现，无论过往的中国民间文学实践应当依赖的认识判断（事实判断），还是欧美民俗学（人类学）理论应该跟进的实践判断（价值判断），都是缺席的。

共和国以来的民间文学研究，根据意识形态即“主体价值观”的政治要求，只保留了民间文学的“精华”部分（将劳动人民创作的民间文学纳入政治正确的意识形态），而将民间文学的“糟粕”部分（剥削阶级思想在民间文学中的残留）特别是其中的民间信仰即“迷信”的内容剔除在民间文学实践（更遑论认识）的对象之外。而同一时期的欧美民俗学研究，也同样仅仅关注了民间文学，而不大关注民俗特别是其中的民间信仰。于是，无论在中国还是在欧美的现代性进程中，民间文学和民俗都被做了“祛信仰化”（如前者）和“纯艺术化”14（如后者）的处理（二者异曲同工），进而，给予民间信仰（迷信）以价值正当性辩护的叙事失语化状态，一直延续到“非遗”保护的国际合作中。

联合国2003年《保护非物质文化遗产公约》，就其实践意义来说，原本是要在国家间通过对多元文化或文化多样性的保护并形成制度，以保障每一个共同体都能够平等地行使其文化选择的自由权利，进而保障每一个个体的文化认同的“人权”。参与制订“非遗”保护公约的专家有国际知名的民间文学—民俗学家（例如劳里·航柯），以此，说“非遗”保护是民间文学—民俗学的理论创举，以及民间文学—民俗学的实践骄傲，均不为过。由于民间文学—民俗学家的参与，“非遗”保护最初使用的概念就是“民间文学（folklore）”，其所指的内容（对象、范围），也多是民间文学和民俗（包括民间信仰）现象，从“民间文学”到“非物质文化遗产”，“非遗”保护经历了一个核心概念被不断修正和重新命名的过程。但是，尽管“非遗”概念的所指仍然且主要是传统的“民族民间文化”，却一方面从理论上扩大了民间文化的所指，从下层阶级、少数民族文学扩大为不分阶级、阶层与民族、种族的“社区”文化，即国际民间文学—民俗学界的晚近普遍认识；另一方面又在实践中缩小了民间文化的所指，即通过实际上“祛信仰化”“纯艺术化”的处理方式，未能有效地把民间信仰纳入保护范围。这样，认定“非遗”的模糊标准，就使得“非遗”保护（特别是在中国）面临“走样……破坏”15的危险。

由于直接地参与“非遗”保护的理论实践甚至间接地参与“非遗”保护的“工作实践”中，先生不得不直面“非遗”保护实践的理论难题，特别是如何处理民间文学与民俗现象中的民间信仰现象问题，即便这是一个“在我们的国情下，无疑也是最尖端、最敏感的意识形态问题”。16这样的困难在中国以外的地方或许因为没有意识形态的强制规定而不成其为问题，但在中国却的确是一个棘手的难题。然而这一问题或难题的解决，既无法依赖国外的本学科学者，也无法依赖学科外的本国学者，而只能靠中国民间文学—民俗学家自己解决。这是因为，在国外，民间信仰的正当性论证，已经由政治学、法学承担起来，因而无须民间文学—民俗学以及人类学再多置喙；而在国内，恢复中的社会学、人类学甚至宗教学等相邻学科都没有给予民间信仰以正当性论证的充分阐明，尽管并不乏经验性直观的事实判断。这样，倏忽之间，从“破除迷信”到“保护遗产”的巨大反差，让中国民间文学—民俗学大有措手不及之感，但这又是一个“对非物质文化遗产进行保护时无法回避和绕过的”17问题，因为民间信仰或者是民间文学、民俗的发生条件或者就是民间文学、民俗本身——“要想把鬼神观念、灵魂观念、巫术观念等从民间创作中剔除出去，使民间创作变成至纯至美的文艺作品，那不过是一种无法实现的妄想，除非改变民间文化的内容和性质，别无他法”18——由此我们可以理解，何以先生反复强调，“我国的文化研究和‘非遗’保护是在理论准备严重不足的情况下上马的”19。这样，“非遗”保护就把中国民间文学—民俗学逼上了实践理论的绝境，让中国民间文学—民俗学遭遇了一场高难度的实践理论挑战，因而也就是对中国民间文学—民俗学者的理论和实践能力的空前检验。

先生感觉到从来没有过的压力，这种压力的感觉甚至在为民间文学吁请学科地位的时候也不曾有过。但是，先生等不及了，先生不想止步于对民间信仰现象的单纯理论认识，也不想止步于对民间信仰权利的实用理性证明，就好像自己是个局外人，远远地观望着普通人（老百姓）用不是办法的办法——例如用“双名制”20等“措辞之争”21即“用词语来欺骗理性”22的办法——自己给自己争取信仰自由的公民权利。而先生则要“使用理性的勇气”23，再一次把理论的“巨石”推向民间文学—民俗学实践的高峰，为每一个作为公民的普通人（老百姓），通过综合民间文学与民俗学两个研究方向而作为实践科学的理论建构——这也是国际民间文学—民俗学界至今未曾做好甚至未曾做过的事情——直接争取“为人的共同的权利”24，因为在人的所有天赋权利中，最根本的也许就是信仰的权利，因而唯当我们并非实用地、功利地阐明了人的信仰权利，人的普遍权利才能得到有效的保证。

“非遗”保护实践证明，1980年代以后，中国民间文学的民俗学（人类学）化进而社会科学化转向，还只是中国民间文学—民俗学范式转换的第一步，尽管那一时期，中国民间文学—民俗学将自身锻炼为更加规范的经验论认识论。但是，如果没有学科范式的进一步转型为真正的实践科学，中国民间文学—民俗学就无以辩明“非遗”保护实践中作为保护对象的民间信仰的权利正当性。这是因为，信仰的权利，从来不是一个可以从经验现象中归纳出来的认识论命题，而只能是一个立足于纯粹实践理性从先验观念中演绎出来的实践论命题，因而只能依赖于实践科学之于信仰权利的形而上学先验阐明。

先生给予民间信仰权利以正当性论证所援引的理论资源，就是先生创造性地提倡的“文化实践论”。这种文化理论，不同于以往以片面的实践为目的的民间文学理论，也不同于单纯认识论的民俗学（人类学）理论，而是以认识为手段、以实践为目的的文化理论或文化的实践目的理论。先生提出的“文化实践论”的核心命题是：“文化不等同于政治。”先生认为，文化现象，包括其中的信仰现象，无论在历史上的正当性还是在现实中的正当性，都服从于文化自身的发展规律，因而具有在历史上和现实中的合理性与合法性。这样，先生就主张了一种反“祛信仰化”、反“纯艺术化”方案而行之的“非政治化”的文化实践理论，以及以此理论为基础的“非遗”保护方案。先生“希望……能够继续开创一个‘文化就是文化’、‘文化不等于政治’的学术（实践）和文化（实践）氛围。”25这样，在“非政治化”文化实践的理论框架下，无论民间文学现象还是民俗现象中的民间信仰现象，都获得了“非政治化”实践的文化正当性。这就是说，先生一方面吸收了欧美人类学的做法，将民间信仰纳为认识的客体，另一方面又转换地继承了中国民间文学的做法，将民间信仰奉为主体的实践，即不是把民间信仰排除出研究客体的对象和范围，而是将民间信仰综合为脱意识形态化、脱政治敏感化的主体文化实践。

先生创造性地提倡的这一“文化实践论”主张，一方面立足于先生本人深厚的民俗学—人类学研究的认识论功底，另一方面也凝聚了同一时期中国普通的民众与学者共同实践的集体智慧。当然，先生主张的“文化实践论”即摆脱了意识形态政治强制的纯粹文化实践理论，仍然是以历史唯物论为原则的“文化实践论”，因而总体上仍然是一种“历史主义”的文化理论，即民间信仰在现实中存在的合法性是由其合乎历史规律的合理性（至少是可理解性）所决定的，而不是由“当代主体价值观”所认定的，由此民间信仰、“民间宗教（就可以）是社会主义初级阶段多元信仰的一种表现形式”（濮文起）。26正因为有了先生这样的学者“为民间信仰的发声，使民间信仰在‘非遗’保护初期在方向上基本定了下来”27，这是先生对中国“非遗”保护“工作实践”的重要贡献。

当然，根据历史主义的“文化实践论”，在承认民间信仰在特定历史条件下的正当性的同时，也就必须承认民间信仰在变化了的历史条件下的非正当性——“既显示其发展流变的合理性，当然也包括着历史的局限性”，28“一方面看文化遗产‘在当时历史条件下的意义和作用’；另一方面又要看它们‘在今天的条件下的意义和作用’”29——于是，先生在不知不觉中又多少回到了政治意识形态曾经给予民间信仰以“精华”“糟粕”的两分法。以此，纯粹的文化实践理论，即便摆脱了政治意识形态对民间信仰性质的非正当性排斥，其给予民间信仰权利的正当性辩护，也仍然是一种基于经验性理论认识的“弱论证”，而不是出于先验实践理论的“强论证”，即便根据先生的纯粹文化实践理论的“非遗”保护，也许会达成临时（甚至不错）的效果，但不具备在实践上的理论彻底性，即无法在理性（至少在逻辑）上自洽——民间信仰在理论理性中的合理性（可理解性）与在纯粹实践理性中的不合法性——以此，先生提出的“非遗”保护的纯粹文化实践理论，也就是一次并不完全成功的理论设想。尽管根据先生的理论，“非遗”保护在“工作实践”中取得了令人瞩目的实绩，即在“非遗”保护初期，先生协助政府确定了不回避民间信仰的文化保护基调。

先生的“文化实践论”，汲取了多种文化理论的认识论营养，其中，先生特别属意于马林诺夫斯基的功能论。《非物质文化遗产：理论与实践》全书十次引用马氏理论，可见先生对马氏理论的重视。功能论之所以格外吸引先生，是因为马林诺夫斯基的文化理论，尽管是一种“共时性”理论而不是“历时性”理论，但马氏“功能论”实际上是“进化论”的补充，因而可以部分纠正先生在为民间信仰权利做正当性辩护时过多依赖历史条件的弱点。先生赞同马林诺夫斯基关于人生存于理性和信仰双重世界的观点：“一切原始社会，凡经过可靠而胜任的观察者所研究过的，都很显然地具有两种领域：一种是神圣的领域或巫术与宗教的领域，一种是世俗的领域或科学的领域。”30先生认为，“马林诺夫斯基的文化论可能存在着这样那样的缺陷，但他于1920年代发表的有关巫术的这个论断，却是正确的、科学的甚至也应是符合唯物史观的。”31这样，根据将“共时性”功能论纳入“历时性”进化论而更加丰富的历史唯物论，先生就给予了民间信仰以“保持……文化多样性的需要”为目标的“准强论证”正当性证明。这里，我之所以说“准强论证”，是因为先生不仅仅给予了民间信仰以实用主义、功利主义功能论正当性辩护，先生甚至发展出一种近乎“自然法”的民间信仰正当性证明。即从纯粹的“文化实践论”上升为“文化—政治实践论”——就如先生自己说的，“冷静下来想想，除了重新发现曾经大声疾呼不要把文学捆绑在政治的战车上，可是到头来却仍然没有跳出把文学与政治捆绑得太紧的理念之外”32——于是，在先生的“文化实践论”中，就隐含了一种颇具后现代相对主义色彩的、以尊重“弱势文化”33的他者自由选择权同时又以现代性普遍主义为“原点”34的自然权利论，尽管先生始终把自己坚持的文化价值和意义理论，称之为“唯物史观的文化论”。35

民间文化往往是与民间信仰不可分离的，而这种状况又是由生活本身所决定的，人们在生产力和心智都很低下、活动范围极其狭小的环境下，把生命和生活的希望与人生的理想，寄托在对一些触手可及的俗神的信仰和崇拜上，自是顺理成章的；反过来，在这种普泛性的民间信仰中，既有迷信的成分，也有理信的成分，对之要做细致的理性的分析，既不可苛求——苛求民众完全放弃民间信仰不是历史主义者和现实主义者（所应为），也不可简单地责之为“封建迷信”而把民间信仰视之为一枚烫手的山芋。理信是任何一个公民（不论知识水平高低、拥有财富多寡）都可以拥有的精神的、哲学的、生活的崇高信念，（你可以崇尚善行，我可以信仰天国，）总之，不论它是唯心的还是唯物的，进步的还是落后的，正确的还是错误的，这是人之为人的权利和信念。而迷信，无非是烧香、磕头、许愿、祈祷而已，如同基督徒的祈祷画十字、佛教徒的数念珠一样，只要这种行为没有危害他人、危及国家民族利益，那就应该永远属于个人的心理行为。……充分尊重每一个民族选择自己的信仰、包括图腾信仰的权利和自由，不仅是宪法赋予公民的权利和义务，而且也是保持我国各民族和世界文化多样性的需要。36

“迷信”（超自然崇拜）和“理信”（科学信仰）的区分，大体符合马林诺夫斯基对人的双重精神世界的区分。“理信”的说法在中国近代以来可以追溯到曾留学德国的蔡元培——不知蔡元培是否接受过康德“理性信仰”说的影响？——但在先生这里，则表达为“人之为人的权利”“宪法赋予公民的权利和义务”。对于先生来说，从有条件的（历时性）进化论、（共时性）功能论，过渡到（综合历时性与共时性的）历史唯物论，再过渡到无条件的权利论，其内在的逻辑并非没有断裂和跳跃。要之，无论进化论还是功能论，都是有条件的，或是历史条件，或是现实社会条件，因此，在现实社会—历史条件下谈论的“人权”，也就只能是实用、功利的实证法权而非天赋的自然权利。而天赋的自然权利从来都是无条件的，无论在怎样的历史和现实的社会条件下，都是客观、必然有效的普遍原则。而先生的这一思想跳跃，却又并非是先生追随“当代主体价值观”变化的结果。从现代性政治一元论的普遍主义立场，转变为后现代性文化多元论“文化复兴”的相对主义立场，其间的逻辑轨迹，并不是完全不可理解的，因为任何进化、任何功能，都是有条件的，以此，历史唯物论与文化多元论，同样作为有条件者，其间就不乏便捷的过渡津梁。但是，在先生的非物质文化遗产保护理论中，最终占据至高无上席位的，竟然是“理性”“人权”这样的无条件先验观念，这是我万万没有想到的——因为我完全无法从经验论的进化论、功能论，逻辑地推论出先验论的权利论——而完全属于先生个人品格的实践理论的道德可能性，以此，先生建构的“文化实践论”宏大体系，就迎来了真正的理论光辉。

先生何以在没有任何形而上学先验理论准备的条件下，就设定了每一个人作为国家和世界公民都应该享有的自由信仰权利，这是我使用观念直观的现象学还原方法无法回答的问题。先生最终超越了片面实践目的的民间文学理论，以及单纯认识论的民俗学、人类学理论，走近甚至走进纯粹理性实践目的的文化理论。对此，我只能说，先生听从了自己内心道德良知的实践召唤！套用康德的说法，尽管我们无法理解先生思想转变的内在逻辑，但我们毕竟能够理解先生这一思想转变的内在逻辑的不可理解性。37对于先生的思想转变，我们除了敬重、除了敬仰，还是敬仰、还是敬重，因为，先生在我们每一位民间文学—民俗学从业者面前，已然树立起一座让我们不得不仰望的独立思想与自由精神的丰碑。

五、他，就是那个人！

先生用困扰自己内心几十年的重重矛盾，承担起中国民间文学—民俗学学科陷入的实践理论困境。当然也正是在这困境中，先生为我们这门学科坚持了实践目的与实践性的学科传统与愿景。如果把学科“巨人”的盛誉理解为承担起、经受住学科生命的重量，而不仅仅是勤奋与博学的知识力量，那么，先生无疑是中国当代民间文学—民俗学学科的巨人。当我们作为学科中人，尚且把自己浅陋的目光，局限在眼前一个又一个具体对象的时候，先生已经用他的一己之躯，把我们这门小学科的大问题，把我们这门学科的基本问题难以承受之重，都承担了起来，从而免去了我们每个人本应担负的学科责任。没有先生这样心无旁骛且不在其位却仍然谋其政的学者，我们何以能够心安理得地照顾好我们每个人单纯理论认识兴趣的那点儿私心。我们之所以感受不到自己肩膀上有什么分量，是因为先生已经替我们担负起那份职责。所以，先生不光是西西弗斯一个人的无奈与无畏，就先生承担起中国民间文学—民俗学从根源上即无以逃避的“呐喊”与“彷徨”，先生就像是为我们学科背负了沉重的精神十字架的那个人。

注释：

1 吕微：《中国民间文学的西西弗斯——刘锡诚〈20世纪中国民间文学学术史〉读后》，《让我们谈说文学这件纯洁的事情》，花山文艺出版社2020年版。

2 刘锡诚：《跋》，《20世纪中国民间文学学术史》，河南大学出版社2007年版，第856页。

3 刘锡诚：《为民间文学的生存——向国家学位委员会进一言》，《文艺报》2001年12月8日。刘锡诚：《保持“一国两制”好——再为民间文学学科一呼》，《社会科学报》2004年8月12日。刘锡诚：《民间文学学科向何处去》，《社会科学报》2007年5月24日。

4 刘锡诚：《20世纪中国民间文学学术史》，河南大学出版社2007年版，“绪论”第7页；“跋”第855页。

5 周作人：《〈歌谣〉周刊发刊词》，《周作人民俗学论集》，上海文艺出版社1999年版，第98页。

6 刘锡诚：《整体研究要义》，《民间文化论坛》1988年第1期。

7 刘锡诚：《民间文学：五十年回顾》，《双重的文学——民间文学+作家文学》，百花洲文艺出版社2016年版，第221—322页。

8 高丙中：《中国民俗学的人类学倾向》，《民俗研究》1996年第2期。

9 13 14 15 16 17 18 19 25 28 29 31 33 34 35 36 刘锡诚：《非物质文化遗产：理论与实践》，学苑出版社2009年版，第50、172、106、113、54、58、91、57、2、108、96、104、59、99、168、35、2、95—96页。

10 12刘锡诚：《民间文学学科向何处去？》，《社会科学报》2007年5月24日。

11 高丙中：《中国民俗学的人类学倾向》，《民俗研究》1996年第2期；郭于华：《试论民俗学的社会科学化》，《民间文化论坛》2004年第4期。

20 高丙中：《一座博物馆—庙宇建筑的民族志——论成为政治艺术的双名制》，《社会学研究》2006年第1期。

21 [德]康德：《实践理性批判》，韩水法译，商务印书馆1999年版，第123页。

22 [德]康德：《判断力批判》，《康德著作全集》（第5卷），李秋零译，中国人民大学出版社2007年版，第427页。

23 [德]康德：《回答这个问题：什么是启蒙？》，《康德著作全集》（第8卷），李秋零译，中国人民大学出版社2010年版，第40页。“理性”，李秋零原译作“理智”。

24 [德]康德：《反思录》，转引自[英]斯密《康德〈纯粹理性批判〉解义》，卓然（韦卓民）译，商务印书馆1961年版，第39页。

26刘锡诚：《非物质文化遗产保护的中国道路》，文化艺术出版社2016年版，第30页。

27刘勍：《刘锡诚访谈录——记我担当国家非物质文化遗产项目评审的经历》，《遗产》2021年第1期。

30 [英]马林诺夫斯基：《巫术 科学 宗教与神话》，李安宅译，中国民间文艺出版社1986年版，第3页。[英]马林诺夫斯基：《文化论》，费孝通译，中国民间文艺出版社1987年版，第48页。

32刘锡诚：《在民间文学的园地里——我的学术自述》，《刘锡诚序跋书话集》，中国文联出版社2021年版，第390页。

37 [德]康德：《道德形而上学奠基》，杨云飞译，人民出版社2013年版，第115页。

[作者单位：中国社会科学院民间文学研究所]

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