中国作家协会主管

内容提要：吴宓是20世纪影响力很大的文化保守主义者。他的古典主义文学理念、他的世界主义比较文学方法、他的坚确不移的中国文化本位主义文化立场，体现出一种与胡适等人的激进主义文学潮流相对抗的文化精神和文学意识。在新的文化背景下，当中国文化本位意识普遍自觉之际，吴宓的保守主义文化思想和文学观念，便愈发显示出它特有的意义和价值。本文试图通过对吴宓的文化选择和文化立场的考察，通过对他的古典主义、世界主义和保守主义等基本观念的分析，进而研究他对《奥勃洛摩夫》和《安娜·卡列尼娜》等俄罗斯古典文学作品的独特解读、严重误读和重新解读，以及他对苏俄文化和苏俄文学的隔膜、危惧和排斥，最终揭示中俄文学交往中被长期忽略的一个充满冲突感和特殊意义的方面。

关键词：吴宓 保守主义 中国文化本体主义 古典主义 苏俄文化

小引

在20世纪的多半时间里，文化保守主义都属于与文化主潮多相扞格的文化现象，且在与激进主义的冲突中明显处于下风。当此时也，唯非常之人，乃可与反传统的激进力量相颉颃。吴宓就属于信念坚正而性格坚卓的非常之人。他未尝一日放弃古典主义之信念和中国文化本位主义之立场。他因此被误解，甚至被诋诬。他的名字简直就是保守和落后的同义词。随着文化环境的变化和传统文化的复兴，“吴宓”二字逐渐恢复了它浑雅的古意和幽微的诗意，而他的文化保守主义思想，重又显示出特殊的意义和重要的价值。

作为崇仰传统文化的人文主义者，作为尊重古老经验的古典主义者，吴宓看见了反传统的激进主义者所轻忽的文化逻辑和基本事实。他发现，传统文化与现代文化之间，是相互兼容的依存关系，而不是相互排斥的对立关系；他发现，传统文化之于现代人的心灵生活，实不可须臾离也，因为，如果失去古典文化的滋育和传统伦理的规约，现代人的精神生活就会陷入虚无主义的贫乏状态，他们的精神秩序就会陷入无政府主义的混乱状态；他发现，文言文与白话文之间是一种相辅相成的关系，也就是说，是共生 (mutualism) 的关系，而不是拮抗（antagonism）的关系，就像殷海光所说的那样：“文化的变迁无论怎样是有连续性的。每个新的文化特征，细细追溯及分析起来，常是以过去的文化特征作要素组合而成的。”1显然，关于古代文化与现代文化的关系，关于古典文化对于现代人的意义，关于文言文与白话文的关系，吴宓的认识无疑更正确，更可靠。就此而言，吴宓完全可以被视为另一种类型的现代启蒙知识分子。

吴宓是中国20世纪文化冲突和社会变革的见证者，也是中国现代文学向中国当代文学转捩的亲历者；是中国比较文学的奠基人，也是中国传统文化的守夜人；是用律诗格律写诗的诗人，也是替古典文化辩护的学者。世界主义的文化意识给了他开阔的文化视野，使他将世界各国的文化看作彼此关联的整体；比较文学的方法使他将中国置于世界之中，并通过深入的对比，来揭示中国文学与世界文学的一致性和相似性；中国文化本位主义的观念，则使他意识到了中国文化的魅力和价值，提醒他警惕西方文化中心主义对中国的信仰、道德、文学和文字的攻诋和灭裂。求异中之同，存同中之异，正是他的文化思想和比较方法的闪光点和可贵处。

吴宓的文化保守主义立场和中国文化本位主义思想，不仅显示着成熟的古典主义文化意识，也体现着他对中国文化的深刻理解和深厚感情。吴宓以《红楼梦》中的紫鹃为“最忠于理想”之人。他在《论紫鹃》中说：“紫鹃紫鹃，吾实敬爱其人。吾愿效法紫鹃，且引紫鹃以自慰，终吾之余年也。吾亲吾友，欲知宓者，请视紫鹃！”2吴宓对中国传统文化的态度和感情，确实很像紫鹃对黛玉的挚爱与体恤。诗云：“维此良人，作为式谷。”隔着一百年的距离往回看，他的文化保守主义精神和中国文化本体主义理念，仿佛暗夜里的航标灯，闪烁着引导归航的温暖光芒。他的保守态度显示着别样的先锋理念，他的守旧意识则体现着别样的求新精神。

吴宓具有深厚的国学修养，又稔知西方文化和西洋文学。他通晓英语和法语等多种语言，对欧洲古典文化和英、法、美、德、意等国之文学，亦有精深的研究。他晚年开始自学俄语，还在年逾六旬的时候，参加“教师俄文班”，跟着俄人学俄语，但这似乎并未激发他更多地阅读俄国文学，也未能帮助他更好地了解俄罗斯作家。他对俄国文学涉猎确乎太少，所知很是有限。他也许接触过屠格涅夫的长篇小说，但似乎并未精读过普希金、莱蒙托夫、果戈理、阿克萨科夫、赫尔岑和陀思妥耶夫斯基的作品。检索《吴宓日记》及相关资料，看不到他阅读《叶甫盖尼·奥涅金》《当代英雄》《家庭纪事》《往事与随想》《死魂灵》以及陀思妥耶夫斯基长篇小说的记录。在读书这件事上，《吴宓日记》可是有闻必录，毫不马虎的。

吴宓用心细读过两部俄国19世纪长篇小说：一部是冈察洛夫的《奥勃洛摩夫》，一部是托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》。在他看来，文学表现人生，亦当有益于人生。他读小说，就是读人生，就是读自己。在解读《奥勃洛摩夫》的时候，他以其中人物为镜像，分析了自己的性格和情感，显示出从文学看人生和从人生看文学的文学理念。但是，由于精神上的隔膜和认知上的局限，由于对现实主义文学的偏见，他对《安娜·卡列尼娜》的阐释，多有误读和偏解。

作为卢梭等人开创的浪漫主义文学的尖锐批评者，吴宓对属此浪漫主义文学谱系的苏联文学似乎无太大兴趣和好感；作为中国文化本位主义者，他对苏联社会和苏联文化，则多有冷静的审视和批评。他更为留意和警惕的，是苏联文化可能带给中国文化的负面影响。这种独特的文化立场和文化态度，决定了吴宓的苏俄文化批评别具意义和价值。研究吴宓对俄罗斯古典文学的解读和批评，考察他对苏联文化的反应和批评，不仅有助于我们理解文化保守主义和中国文化本位主义，也有助于我们了解中俄文学之交的多样性和中俄文学关系的复杂性。

研究吴宓之气质、人格和思想，不能不读吴宓日记；研究苏俄文化及其对中国的影响，也不能不读吴宓日记。吴宓是一个极率真的人。他坦承自己有一个缺点，那就是藏不住心事和心语：“坦白过度，不能保密，自己之心情，与行事，必须对近旁之一二人诉说，倾泻无余。如无知友善士在侧，则不择人而谈说。”3始于1910年、终于1974年的皇皇20册的《吴宓日记》和《吴宓日记续编》，就体现了他的直言无隐的性格和正大庄严的目的：“日记中宓之感想，窃仿顾亭林《日知录》之例，皆论理而不论事，明道而不责人，皆不为今时此地立议陈情，而阐明天下万世文野升降之机，治乱兴衰之故。皆为证明大道，垂示来兹，所谓守先待后。”4吴宓日记里热情而见棱角的文字，不仅显示着作者卓特的人格和深刻的观点，亦且具有很高的文学价值和丰富的文献价值，正如钱锺书所评价的那样：“其道人之善，省己之严，不才读中西文家日记不少，大率露才扬己，争名不让，虽于友好，亦嘲毁无顾藉；未见有纯笃敦厚如此者。于日记文学足以自开生面，不特一代文献之资而已。”5吴宓日记是他个人真实可信的生活史和心灵史，也是一部特殊形态的社会史和文化史。他的日记为人们了解中国20世纪大半段的历史，提供了翔实的资料，也为人们研究他的苏俄文化观，提供了可靠的信息。

我读《吴宓日记》，尝废书而叹：太史公伟大的实录精神，吴宓所褒赞的“诗的公义”，不意于此得见也！足证秦汉之旧仍在，尼山正脉未绝。他的这些关于时代风云和个人生活的生动而细致的记录，如此勇敢，如此真实，如此细致，完全可以与瓦尔拉姆·沙拉莫夫的《科雷马故事》、娜杰日达·曼德施塔姆的《曼德施塔姆夫人回忆录》相提并论。这些独特而宝贵的文字，历经劫火而未被焚灭，实在是一件值得庆幸的事情。

一、古典主义、世界主义与中国文化本位主义

文学是特殊的文化现象和价值现象。一个人有什么样的文化理念和价值意识，就会有什么样的文学态度和文学观念，就会成为什么样的作家和批评家。吴宓为何如此维护传统文化和古典文学？他为何如此看待俄国文学和苏俄文化？要想回答这些问题，你就得考察他的文化选择和文化立场，也就是说，我们得先来认识古典主义、世界主义和保守主义等问题。

古典主义意味着尊重和认同。它尊重古老的传统，认同祖先所创造的伟大文化。它把崇信当作稳定的态度和重要的原则。它相信，古人所创造的伟大文化，内蕴着强大的生命力，具有不受时间影响的永恒性；它相信，古典文化具有普遍的意义和价值，没有它所提供的道德原则和价值规范，人类的生活就会失去方向，就会陷入可怕的混乱和虚无主义状态。白璧德说：“借助于古典主义作品，特别是拉丁语的古典主义作品，人们逐渐确定了一个典型以表明人应该成为什么样的人。”6伟大的古典主义作品，意味着可靠的价值观和可靠的生活哲学。一个人要想成为有教养的精神健康的人，就不能不把古典主义作品当作自己重要的精神食粮。吴宓在1919年3月27日的日记中说：“今世之大患，莫如过激派。”7中国现代的文化保守主义与胡适等人的文化激进主义的冲突，本质上就是白璧德的新人文主义与杜威的实用主义等激进主义思想在中国的冲突。

吴宓接受白璧德的古典主义人文思想。他将古典主义当作自己展开文化研究和文化批评的绝对原则和稳定坐标。因为，人类最伟大的古典文化，本质上是一种永恒而普遍的文化：“天理人情，一定而不变。古今东西，曾无少异。”8在他的文化意识里，古典文化不仅是现代文化生长的土壤，也是人类文化的最高典范。他在题为《希腊罗马之文化与中国》的演讲中说：

吾人欲了解西方文明之真精神，舍研究希腊罗马文化外无他道矣。盖欧洲文化之可贵，全在古典精神也。……吾人欲研究人生问题或探求哲学文艺之根本，若不从希腊罗马文化入手，决不能彻底了解。故为西洋计为中国计，均望古典精神之兴盛，如炉火然，彼处火大，则吾人得光必多也。9

中国的古典文化和古典精神，亦具同样之意义和价值，亦须同样珍惜和继承。他试图通过认真的比较，揭示中国古典文化与西方古典文化的相同之处和相通之处：“文学之根本道理，以及法术规律，中西均同。”10在1919年9月8日的日记中，他批评了自己身上的个人主义的傲慢和浪漫主义的轻狂，叙述了自己保守主义思想的形成过程，揭示了中西轴心时代的哲学思想和伦理思想“处处符合”的共性，表达了自己向慕古典文化和追攀古之圣哲的心情，以及对颇有激进主义倾向的“偏浅之行事”的否定态度：

宓记此条，盖因昔者宓亦愚闇未明大义，欲专效摩顶放踵，被发缨冠之行。又信愚公之必可移山，精卫之必能填海；道义精神，均可见诸事功。至不惜兰摧柳折，玉碎珠沉，以博千载之芳名，成一时之快举。推之至于爱屋及乌，舍己耘人；衣敞缊袍，与朋友共；一得之愚，不敢自藏。凡此偏浅之行事，近者阅世读书，始知其均大误。且自受学于巴师（指哈佛大学欧文·白璧德教授——引者注），饫闻梅、陈诸良友之绪论，更略识西国贤哲之学说，与吾国古圣之立教，以及师承庭训之所得，比较参证，处处符合，于是所见乃略进。此后志向，当直追圣哲，决不以“热心人”或粗浅之“爱国者”及“改良社会者”Enthusiast；Patriot； Social Reformer自命。11

如果说，“适度”是成熟的保守主义者信奉的黄金法则，那么，“中庸”就是克制的理性主义者衡量事物的第一尺度。吴宓在古希腊哲学家那里，看见了中国儒家的“中庸之道”，看见了一样的精神上的自觉和行为上的自律。这说明，几乎所有伟大的生活智慧和道德原则，都是控制和克制的艺术，都与“度”和“分寸”有关。通过认真的比较，揭示中国古典文化与西方古典文化的相似性，这无疑是吴宓的比较文化研究和比较文学研究的一大旨归：

希腊三哲，以中、和为教(the Golden mean；Moderation；Harmony)。西儒谓“在两极端之中点，即为善，而在其极端，则为恶”。“Virtue is the middle ground between two Vices.”西儒又有以乘马为喻，谓不居正中，则堕鞍下；惟居正中，乃能用衔勒，指挥飞驰。宓此后虽见解时有变异，而决当不失中和。否则如钟摆之往复，终无止时，深恐不足为益，徒以自损而已。12

在1919年8月31日的日记中，吴宓通过比较，揭示了中国人与法国人性相近、习相同，而中国在家族制度方面，与古罗马更为相似。根据不同民族和不同国家具有共同性这一基本事实，吴宓摆脱了狭隘而片面的民族主义文化观念，打开了一个有助于了解和研究“古今东西”之人和全人类文化的认知视野：

近读史至法国大革命事，愈见其与吾国之革命前后情形相类。陈君皆指寅恪，下同。谓西洋各国中，以法人与吾国人，性习为最相近。其政治风俗之陈迹，亦多与我同者。美人则与吾国人，相去最远，境势历史使然也。然西洋最与吾国相类似者，当首推古罗马，其家族之制度尤同。皆以男系为本。而日耳曼人（今英美）之家族，则以女系为本，或二者杂用并行。稍读历史，则知古今东西，所有盛衰兴亡之故、成败利钝之数，皆处处符合；同一因果，同一迹象，惟枝节琐屑，有殊异耳。盖天理Spiritual Law人情Human Law，有一无二，有同无异。下至文章艺术，其中细微曲折之处，高下优劣、是非邪正之判，则吾国旧说与西儒之说，亦处处吻合而不相抵触。阳春白雪，巴人下里，口之于味，殆有同嗜。今国中之谈白话文学，或鼓吹女子参政者，彼非不知西国亦轻视此等事。特自欲得名利，而遂悍然无所顾耳。其例多不胜举。13

如果说，发现各国文化的差异性，有助于人们认识人类文化的多样性和丰富性，那么，揭示各国文化的相似性，则有助于人类相互理解和认同，有助于人们实现基于同一性和普遍性的文化共识，从而最终帮助人类实现文化认同和精神融合的和谐状态。

成熟的古典主义者大都是文化意义上的世界主义者。因为，古典主义者以文化价值作为取舍的尺度，而不是以外在的非文化因素作为裁度的标准。他们倾向于认同和接受一切伟大的人类文化。吴宓就是一个文化意义上的世界主义者。他将世界的全部文化看作一个“总和”，看作一个相通和兼容的整体。他在《文学与人生》中说：

居今日而创造及评论文学，均当以中外东西古今新旧人生之总和，及中外东西古今新旧文学之全体，为思想之对象，为比较及模仿之资料。乃若故步自封、限于一隅，尊己而蔑人，是丹而非素。14

这样，在世界主义的文化视野里求同，遂成为吴宓文化比较研究的首要原则和重要目的。在美国的日常生活中，他就发现了中美两国人的共同性格，以及在心理和行为上共有的弱点：“尝谓天理人情，东西今古不异。如中国之办事者，拘牵形式，繁文缛节，或纵情逞气，故意为难，皂白不分，枉直颠倒，为人所共恨；而外国何尝不然。”15在文学和艺术上，也存在着普遍的人类共性：“国与种虽有别，而其诗之内容不异。诗人之喜怒哀乐，为凡人类所同具。”16这种强调同一性的观点，固然有助于人们认识普遍人性，也有助于人们认识人类文学的共性，但是，绝对化的求同意识，也有可能使信奉普遍主义（universalism）的人，忽略“东西古今”的差异性，忽略时代风气等复杂因素对人们的意识和行为的巨大影响，从而最终得出似是而非的结论：

宓近观察及读书所得，知古今中外、天理人情，以及成败利害得失之故，悉同而不异。西国昔日，事事多与中国类似。而中国今日步趋欧美，其恶俗缺点，吸取尤速。即以小说一端，可以为证。读英文十八世纪之小说，则殊类《儿女英雄传》《儒林外史》等。近三十年，Zola之流派盛行，所述无非工女被污、病院生产等事；而吾国亦有《黑幕》《女学生》等书迭出。感召之灵，固如是哉！17

外在地看，19世纪的西方现实主义文学，与我国的19世纪的文学似乎全然一样，毫无二致，但是，从特殊主义（particularism）的立场来看，从社会意识、政治态度、文学气质和写作方法等角度来分析，二者并不“相类”，断然不可用“悉同而不异”这样的话语来笼统概括。英国18世纪的小说，如笛福和菲尔丁等人的作品，虽然也有较强的道德教育色彩，但反讽极尖锐，批判极有力，明显不同于《儿女英雄传》和《儒林外史》等同时代中国长篇小说的内敛而克制的“中和”品质。另外，左拉等人的自然主义性质的现实主义小说，极端而苛急，甚至对某一阶层的人充满强烈的恨意和敌意，显示出浪漫主义性质的激进立场，与中国并无政治诉求的黑幕小说雅不相类。

好在，吴宓并未陷入绝对而僵硬的求同模式。如果说，世界主义视野的文化比较和文学比较研究存在两种基本模式，即普遍主义的求同模式和特殊主义的辨异模式，那么，吴宓就很好地将这两种模式结合起来，形成了一种成熟的混合模式。根据普遍主义，吴宓留意发现中国文化与欧洲文化的共同性；根据特殊主义，他又强调中国文化的特殊性，肯定中国哲学、伦理、语言和文学的特殊地位和特殊价值，进而批评欧美浪漫主义文化和苏俄激进主义文化之弊端。

吴宓在谈及王国维自杀的一段文字中说：“王先生忠事清室，宓之身世境遇不同。然宓固愿以维持中国文化道德礼教之精神为己任者，今敢誓于王先生之灵，他年苟不能实行所志，而淟忍以没；或为中国文化道德礼教之敌所逼迫，义无苟全者，则必当效王先生之行事，从容就死。惟王先生实冥鉴之。”18这样的古典主义文化立场，这样的之死靡他的决绝态度，显示着他的古典主义文化精神和保守主义文化理念。显然，吴宓古典主义研究的首要任务，就是解决现代的启蒙主义与传统的古典文化的冲突问题，或者，准确地说，是抵拒现代激进主义文化对中国传统文化的冲击。自启蒙运动以来，卢梭和伏尔泰等人的思想和文化观念，专以瓦解古典文化和固有道德为务。其中，卢梭之激进思想和浪漫精神的影响尤为巨大。白璧德说：“卢梭比其他任何人都更称得上是激进运动的鼻祖，他也是第一个伟大的反理性主义者，这是一种邪恶的标志。”19吴宓接受乃师对浪漫主义的批判态度和反对立场，对卢梭等激进主义知识分子大加抵拒和抨弹。他以理性主义和古典主义为批判的武器，对那些蔑视信仰、破坏传统的浪漫主义者展开批判：这些人与“欧洲旧文明之古典派人文主义及其基督教教理显然背驰，而为近代浪漫主义之大源泉也”20；彼人“持论常流于肤浅及刻薄”，“破坏有余而建设不足”21，但其文笔和作品却极具魅惑力，举世为之倾倒，莫与之京，遂造成了浪漫主义和“虚荣主义”的泛滥，“实大有害于人群”22。中国20世纪的现代激进主义文化，也染上了这种浪漫主义文化的精神疾病。它以极端的方式怀疑传统，否定传统，反对所谓“旧文化”，反对所谓“旧道德”。然而，只有回到古典主义文化，信仰古代的最好的文明，才能借助古典的精神，祛除这浪漫主义的病魔：

西洋文明之弊病，已传染及于吾国。欲医治西洋传来之病，只好用西洋药，古典精神，即西洋药也。欲医治中国本身之病，则须研究中国文化本身之好成分，而施方剂。希腊文化最与中国国粹接近。研究希腊文化且可以促国人对于中国古来最好文明之信仰。23

那么，如何抵御西方启蒙运动以来的浪漫主义文化的侵害呢？如何使中国免于文化和道德的混乱和崩溃呢？一个很有效的策略，就是强调中国文化本位意识，准确地说，就是重新阐释和弘扬中国古典文化，重新发现和肯定中国古老的伦理道德，要捍卫汉字和文言文的文化地位。

20世纪反传统的激进主义与捍卫传统的保守主义是两种迥然不同甚至截然对立的文化主张。以吴虞和胡适为代表的激进主义者，极力攻诋中国传统文化和传统道德，极力否定中国汉字和文言文。在《〈中国新文学大系·建设理论集〉导言》中，胡适号召人们废除汉字，瓦解“汉文”的尊严和权威：“音标文字是必须替代汉字的”24；“提倡字母文字而没有废汉字的决心，是不会成功的”25；只有通过猛烈的“文学革命”，才能打破中国古典文学的“迷梦”，“汉文的尊严和权威自然倒下来了”26。然而，吴宓对这些极端主义观点大不以为然。他坚守自己的中国文化本位主义文化信仰和立场，坚信中国传统文化自有其无可替代的地位和价值。在1961年8月30日的日记中，吴宓记录了他与陈寅恪的谈话，其中涉及保守主义者的中国文化本位主义信仰和立场：“遵守昔年‘中学为体，西学为用’之说（中国文化本位论），……在我辈个人如寅者，则仍确信中国孔子儒道之正大，有裨于全世界……。我辈本此信仰，故虽危行言殆，但屹立不动，决不从时俗为转移；彼民主党派及趋时之先进人土，其逢迎贪鄙之情态，殊可鄙也云云。”27第二天见面的时候，陈又告诉吴，“十二年来，他不作‘颂圣’诗，不作白话文，不写简体字，……纵有攻诋之者，莫能撼动”28。陈寅恪的文化信仰和文化立场，就是吴宓的文化信仰和文化立场。在1938年的日记中，吴宓坦率地表达了自己对胡适等人的激进主义文化革命的质疑和批评：“吾爱国并不后人，而极不慊今日上下之注重‘革命’等观念，而忽略中国历史文化之基本精神。……此则二十馀年来学术思想界所谓‘领袖’所造之罪孽，及今而未已也。”29这里所显示的，正是一个中国文化本位主义者的焦虑和不满。在吴宓看来，胡适等人的激进主义的反传统和极端化的文化革命，不仅会破坏文化发展所需要的正常环境和良好秩序，还会使一个民族的精神生活陷入拔根状态和失序状态。

吴宓曾反复著文阐释中国传统文化之价值，多次表达了自己的中国文化本位主义思想。早在1914年，学生时代的吴宓就认识到了孔孟学说的价值：“近日愈看得《论语》《孟子》等经书价值至高，无论其文章、哲理，即所含关于日常事物之规诫，以及政刑理教之设施，虽一二语而用新眼光、新理想咀嚼寻味，可成千百言，且皆系对于今时对症下药。说经贵得法，然说经之事何可废也。”301927年前后，他撰写了《论孔教之价值》和《孔子之价值及孔教之精义》等多篇阐扬孔子精神的文章。逮及晚年，他依然服膺儒教，依然崇信孔子。在1955年11月6日的日记中，他这样写道：“宓近数年之思想，终信吾中国之文化基本精神，即孔孟之儒教，实为政教之圭臬、万世之良药。”31如果说，拒绝和破坏旧文化和旧道德，凭着一股蔑视古人和传统的激情就够了，那么，崇信并保护旧文化和旧道德，则不仅需要有过人的远见卓识，还需要有强大的道德勇气。吴宓在守护中国传统文化上所表现出来的勇气，大有舍我其谁、一往无前之气概：

……中国人之道德法律风俗教育，皆情智双融，不畸偏，不过度，而厘然有当于人心。若希腊与印度佛教之过重理智，一方竞事分析，流于繁琐；一方专务诡辩，脱离人事，……与西洋近世哲学，同犯此病者，在中国固无之。而若西洋近世浪漫主义以下，以感情为煽动，以主观自私为公理定则者，在中国古昔亦无之也。……所最恨者，白话已盛行久，今又有汉字之改革，简体俗字之大量采用，将见所谓中国人者，皆不识正体楷书之汉字，皆不能读通浅近之文言，如宓此日记之文，况四书五经、韩文杜诗乎？如此，则五千年华夏之文明统绪全绝。而中国人与全世界人皆不知中国旧文化为何物，又安能撷取其精华，以为全世之裨益、全人类之受用者乎？又儒家之尽性、知命，视万物为一体，内心与外境，个人与宇宙，既不对立而相仇；另一方面，天、人、物三界亦相连而不断不分，然后方可“物与民胞”“与上下天地同流”。乃今□□□□既以天与人悉纳入物中，只能有物矣。另一方面，则直以“天地万物为刍狗”，决无丝毫恻隐之心、仁慈之意。故三四年来，宓亲见犬之种已绝，鸡之鸣声不闻，曳车之骡马愈瘦且悴,“鞭马仆御狠，射鸟儿童骄”之现象，亦无人出而责难与纠正。32

吴宓在这里所表达的观点，也许会给人囿于一隅的印象，但是，他对中国文化的高度肯定和赞扬，仍然具有特别重要的意义。他告诉人们，只有充分了解中国的“道德法律风俗教育”的独特价值，只有充分认识中国语言和文字的独特价值，只有客观评价儒家文化“民胞物与”的伟大精神，我们才有可能成为内心和谐而健全的文化人，才有可能成为富有恻隐之心和仁慈之意的中国人；他告诉人们，欲求文化之升华和上达，就要对自己民族的文化传统有足够多的理解和宽容，就要意识到固有的文化对于现在及未来的人们具有无可估量的价值和意义；他告诉人们，传统意味着秩序、方向和力量，甚至意味着精神上的家园感和归属感，因而，一个完全蔑视传统和否定传统的人，就是一个缺乏历史感的、迷信未来的虚无主义者。如果说，文化激进主义主要是一股解构性的离心力，那么，文化保守主义则主要是一股建构性的向心力。任何现代文化的发展和进步，都离不开古典文化所提供的经验资源。同样，文学的发展过程，也是一个不断吸纳固有经验的过程，因而，就不仅仅是个人独创的过程，也是一个与他者一起合作的群体性共创的过程。就此而言，胡适所鼓吹的摧锄古典文学的“文学革命”和“八不主义”，并不利于中国古今文学经验的传承，也不利于中国文学的成长和发展。

只有基于这样的基本认知，我们才有可能正确地评价吴宓的古典主义和保守主义的文化观念和文学理念，才能公正地评价他和陈寅恪等人在捍卫自己的中国文化本位主义立场时所表现出来的勇气、远见和卓识。

也只有基于这样的基本认知，我们才能理解吴宓对俄罗斯文学——主要是托尔斯泰——的认知和阐释，才能理解他对苏俄文化近乎严苛的观察和批评。

二、俄国古典文学：镜像、误读及重评

吴宓接触俄国文学似乎比较晚。检索他大学时代的日记和晚年编写的《吴宓自编年谱》，你可以看到他读《士师记》《利未记》和《民数记》，读普鲁塔克的《克里奥拉努斯传》，读莎士比亚戏剧故事，读《约翰逊传》，读《爱默生文集》，读欧文和艾迪生之文，读朗费罗和华兹华斯之诗；也可以看到他读《左传》，读《史记》，读《唐诗注疏》，读《王荆公诗集》，读《诗薮》，读《石头记》，读《龚定庵全集》；但是，你几乎看不到他阅读俄国文学作品及《俄国文学史》等相关著作的记录。到了晚年，他才花时间读了E.霍夫曼的《俄国文学史》和布罗茨基主编的三卷本《俄国文学史》（据《吴宓日记》，他于1960年10月3日读完中卷，但未看到他继续读下卷的记录）。

吴宓对托尔斯泰的生平和作品比较熟悉，也细读过冈察洛夫的《奥勃洛摩夫》，但是，他对俄罗斯古典文学创作的整体状况，似乎缺乏全面而深入的了解。他在论述“今日文学创造之正法”的时候，提到了《荷马史诗》和古希腊戏剧，提到了但丁、弥尔顿和莎士比亚，提到了狄更斯、萨克雷、吉卜林和康拉德，提到了“吾国”的诗人、词人和小说家，提到了《孽海花》《三十年目睹之怪现状》和《广陵散》，甚至提到了柳诒徵、王焕镳和陈训慈，但是，没有提到任何一位俄国作家。在《文学与人生》中谈到“人生经验之价值与趣味，系于其人之贵贱尊卑贤愚美丑”这一观点的时候，他才略略地提到了托尔斯泰的长篇小说《复活》。他也许不知道，果戈理、阿克萨科夫、陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰都是文化守成主义者，都会像所有那些伟大的古典主义作家一样，成为他捍卫传统文化和古老价值观的同盟军。果戈理在《死魂灵》中批评俄国的当代人“嘲笑祖先的愚昧，却没有发觉，这是上天圣火记载下来的一部编年史，其中的每一个字母都是骇然的鉴戒，处处有一只神明的手在指向这现今的一代发出警告，可是现今的一代依旧在讥笑先辈，并且怀着自信和骄傲，接连铸下一个个新的错误，也给后代留下笑柄”33。果戈理尊崇古人和传统的文化观念，与吴宓自己的古典主义和保守主义文化理念，不是高度一致的吗？假如他能克服对“写实主义”的偏见，像读菲尔丁和萨克雷等人的小说那样，用心细读俄罗斯古典作家的小说，那么，他就会获得更多的文化奥援，他对中国古典文化的辩护就会更有说服力，果戈理等人的文学财富就不会被中国的激进主义者所独享。

冈察洛夫的长篇小说名著《奥勃洛摩夫》，给吴宓留下了极深刻的印象，让他感受到了冷水浇背的刺激，亦引发了他对自己的生活状态的反思。奥勃洛摩夫的颓堕无力的生活状态、他的乏味而失败的爱情经历，都让吴宓联想到了自己往日的生活，联想到自己对毛彦文爱而不得的爱情。他在1959年7月21日的日记中写道：“上午寝息约二小时，兼读《俄国文学史》。自伤与彦之分离而未结婚，实宓之0blomov性格为之祟，惟葬送宓者，乃清华园中之安乐舒适，而非故乡之旧家庭耳。”34他把奥勃洛摩夫当作观察自己的镜像。他对照着这个人物来观察和分析自己的心理和性格。7月25日下午，他终于读完了这部叙事从容、节奏缓慢的现实主义小说。奥勃洛摩夫是一个对生活不存任何希望的人。他是丧失了生活热情和爱的能力的悲剧人物，内心几乎没有一丝精神光芒。他生活在一个幽暗而死寂的世界。养尊处优的生活瓦解了他的生存意志，俄国社会的坚硬墙壁则撞碎了他的玻璃心。他的心理和境遇反映着人性在某些方面的普遍残缺和共同问题。吴宓就从奥勃洛摩夫身上看见了自己的影子，看见了自己的仁慈，看见了自己的热情，也看见了自己与小说主人公共有的悲观和痛苦。于是，他便将自己与这位俄国青年放在一起，认认真真地比较了一番：

以宓与Oblomov比较，所感如下，（1）心地纯洁，天性仁慈而忠厚，坚持理想道德，不为物欲所诱。又虽历忧患艰难，而仍富于同情心，不吝助人。以上为两人相同处，在其人之本质及天赋。（2）较富生活力，意志较强，才能较广即有一方面却似Stolz故除恋爱与婚姻而外，尚有其他多方面之事业及活动。（3）0blomov 之悲观、消沉、颓废、病殁，固由其人之性格，但据评者所言，见《俄国文学史》实由世变之所趋，封建社会一去不复返，此封建地主亦即不免牺牲、痛苦、丧亡。然Oblomov与作者Gonchalov，幸其生尚早，不获见1917十月革命及以后之事，而宓竟身历目击心感1949中国解放及其后之种种，迄今十年，犹未能安息长眠于地下，此则是更大之国变与世变，而宓之痛苦乃十百倍于Oblomov，此系于时势与境遇者矣。其他零星所感尚多，不悉记。35

奥勃洛摩夫是一个很容易被误解，也确实常常被严重误解的典型人物。1917年8月27日，罗莎·卢森堡在写给克拉拉·蔡特金的信中说，奥勃洛摩夫留给她的“一般的印象”，是“一个没有希望，没有达到什么目的的任何能力的混日子的人”36。事实上，冈察洛夫笔下的这个著名文学人物的性格要复杂得多。他并非一开始就是一个“混日子的人”。他也有过自己的希望和目的，只是他的热情和信心的火焰，全都被社会的冷水给浇灭了，被时代的狂风给吹灭了。人们通常将这部作品当作讽刺小说来读，进而将奥勃洛摩夫当作喜剧人物来看。作者的文字里固然含着些讽意，但是，其中更多的，却是同情和怜悯，因而，这部伟大的杰作，本质上属于复杂的悲剧，而不是简单的喜剧。奥勃洛摩夫就是俄罗斯的哈姆雷特。吴宓设身处地地理解人物，并推己及人，敏锐地发现了奥勃洛摩夫性格中很重要的一个方面，发现了自己与奥勃洛摩夫“相同处”——“心地纯洁，天性仁慈而忠厚”；正因为有了这样的心性和品质，奥勃洛摩夫的生活和命运，就含着些不幸的意味，就染上了悲剧的色彩。吴宓还在分析奥勃洛摩夫悲剧根源的时候，发现了“时势与境遇”对个体的命运和心情的深刻影响。他对苏中两个国家的两次革命的看法，虽然大可商榷，但他所选择的知人论世的古老方法，依然显示出其切实的效用。

吴宓最感兴趣的俄罗斯古典作家，当数列夫·托尔斯泰。他用心研究过这位现代荷马的重要作品。在哈佛大学读书期间，他为《十八及十九世纪之各体小说》课程撰写了几篇论文，其中就有“Criticism of Tolstoi's ANNA KARENINA ”（《评托尔斯泰之小说〈安娜·卡列尼娜〉》）：“（1920年）四月十六日缴入，批云:‘立论聪明而有力量，但评判殊嫌过刻。注：宓不甚同情安娜，而殊为其夫抱屈。后宜切戒。’给予B+成绩。”37吴宓对安娜的“殊嫌过刻”的评价，无疑反映着一个保守主义者的道德趣味和家庭观念，显示着他对一个自我意识觉醒的女性的隔膜和偏见。

后来，吴宓终于同情地理解了安娜的不幸，看到了她追求爱情的合理性与自由精神。然而，1965年5月24日，一位姓沈的文学教师，却在批判会上指责他的立场，抨击他的观点——《安娜·卡列尼娜》表现的主题是“追求爱情与自由”38。

唉！生活呀，你可真够吊诡的！在哈佛大学，吴宓在Bliss Perry教授的帮助下，逐渐克服了文学认知上的肤浅和道德意识上的狭隘，学会了如何理解人物的情感和思想，然而，到了垂老之年，却有一股强大的愚昧力量，硬要将他重新拖入心智上的混沌状态，硬要让他回到逼仄的道德空间里和“殊嫌过刻”的认知水平上。

事实上，吴宓对托尔斯泰的误读和误解，并没有因为哈佛教授的批评而迅速改变。1922年，在写作充满文学偏见的《写实小说之流弊》的时候，吴宓接受了马修·安诺德批评《安娜·卡列尼娜》的观点，并将安诺德的否定性意见推向极端——他将安诺德针对这部伟大小说个别方面的局部性批评，升级为指向多个方面的整体性否定。吴宓从艺术和道德等多个层面，尖锐质疑和彻底否定托尔斯泰的这部现实主义杰作：

此书乃人生之片影，非美术之作品也。虽事实逼真，而于美术未工。盖书中所描叙生动美观之情景甚多，然每一事与他事之间，其因果之关系甚薄弱而隐晦，无或然及必然之律以贯注之。虽乱其前后之次序而删去数段，亦毫无妨碍，此结构之失也。此书描画诸种屋宇陈设、衣饰器物，至极精工，毫发毕现，丹漆并陈，足可钦佩。唯其弊则在所描画者往往与书中之要局无关，虽删去之亦无伤结构，此背景之失也。书中几多人物，音容宛在，须眉毕现，衣冠整齐，笑语杂查，异常亲切可爱。然无道德之作用，少善恶之判分，其行事无大关系，无大影响，且各行其是，一若不相属也者。各自言动，各自思想，而他人对之如无物，殊类傀儡戏，而非活剧场也。且人物无自己之主张，纯听作者之布置，牵丝扭捩，任意操纵离合。又其感情强烈，欲望奋发，然无三思之工夫，无良心之作用，直情径行，随流迁移，遂成为命运之奴隶。人之善恶为环境所造成，无能逃避，无能改易，于是陷于罪恶，每况愈下，终成绝望。茫茫大造，有类黑狱。读者以人例己，亦将黯然自悲，颓然自放而已。此人物之失也。故写实小说，有类活动影戏，每段不乏奇情妙事，然前后不贯串。又如旅客汇集之风景照片，虽罗列一册之中，而实远在天边，各不相涉。昔人所谓七宝楼台拆碎不成片断，又所谓走马看花者，庶几近之矣。39

我们不妨先来看看，关于《安娜·卡列尼娜》，英国19世纪的著名批评家马修·安诺德，这个托尔斯泰的同时代人，到底表达了什么样的否定态度和观点，然后，再对照他的态度和观点，看看吴宓对托尔斯泰的评论存在些什么样的问题。

1887年12月，安诺德在Fortnightly Review上发表了一篇题为《列夫·托尔斯泰伯爵》的文章。此文通过比较，批评了福楼拜等法国作家的“观察精神和略带冷酷的意味”（The spirit of observation and the touch of hardness）40，肯定了“极度的敏感”的俄国小说。他从托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》里，“看到十分有利于产生优秀文学和优秀艺术的一种事态，我们看到伟大的敏感、精巧和细腻手法、在用完全无私和朴质的态度表现人生。因此俄国小说家是掌握了一种魔力的巨匠，在这种魔力面前，人性的秘密无论是外表的还是内在的，姿态举止和思想感情一样——都心甘情愿地透露了出来。”41(But we have here a condition of things which is highly favourable to the production of good literature, of good art. We have great sensitiveness, subtlety, and finesse, addressing themselves with entire disinterestedness and simplicity to the representation of human life. The Russian novelist is thus master of a spell to which the secrets of nature both what is external and what is internal, gesture and manner no less than thought and feeling-willingly make themselves known.)42虽然阿诺德对托尔斯泰和俄国小说整体上是高度肯定和赞扬的，但是，也从具体的技巧和艺术层面，质疑和否定了托尔斯泰这部在欧洲引起巨大轰动的杰作：

《安娜·卡列尼娜》中有很多人物——如果把它当作一件艺术品、其中情节必须紧凑单一，一切都必须归结到这一个情节来要求，那么它的人物就未免太多了。甚至主要情节就有两个，贯穿全书，我们不断从一个情节转到另一个——从安娜和渥伦斯基的恋爱事件转到吉提和列文的恋爱事件。和这两个主要情节有关联的一些人，他们的出场和行动对情节的发展毫无帮助；事件纷至沓来，我们以为它们会引出什么重要的结果，其实并没有。例如，吉提的朋友瓦伦加和列文的哥哥谢尔盖·伊凡诺维奇彼此爱恋而终无结果，这个插曲对于吉提和列文的性格和命运的发展又有什么帮助呢？列文在到教堂去结婚之前，耽搁了很久，我们读时以为这大概是有意义的，其实，它有什么意义呢？事后知道，它什么意义也没有，这么写，无非是好让作者有机会告诉我们，列文所有的衬衣都已装进了箱子。43

善于质疑和喜欢讽刺，是英国文人的一个特点，而批评伟大的诗人和作家，则是安诺德的一个习惯。安诺德在《论诗》中说：“我们要把诗的使命看得这样崇高，也就得把诗的标准定得很高，因为诗要完成这样崇高的使命，便必须是高度优异的诗。我们必须习惯于很高的标准，和严格的批判。”44他批评乔叟不是一个伟大的古典诗人，因为，他缺少“高尚而优美的严肃”45；他也批评莎士比亚，说他“没有古人的那种谨严的自我约束”46。安诺德既然敢批评自己民族的两位顶顶伟大的作家，也就同样敢批评自己时代的伟大的诗人和作家，包括遥远的俄罗斯的伟大作家。

然而，安诺德批评托尔斯泰时所采择的尺度，纯然是僵硬的古典主义教条。他似乎忘了，小说不是按照数学公式写出来的。他似乎忘了，文学上有这样一个规律，那就是，伟大的作家固然也服从已有的文学法则，但也修改并增添新的文学法则。托尔斯泰就是一个修改文学法则的人。他要将小说变成布道的讲台，要在这讲台上宣讲关于爱、怜悯以及战争与和平的真理。在别人的小说里，哪怕一句话的议论，都足以毁掉他的故事和人物，但是，托尔斯泰的小说却承受得起千言万语的议论。他的小说就是思想化的叙事，就是布道化的描写。在他的小说里，即便安诺德所批评的纯然的闲笔，或者说，纯然的不负载明显意义的描写，也一定具有它特殊的修辞意义。托尔斯泰绝不会把无聊的细节和情节塞进自己的小说。瓦伦加们爱恋而终无结果，是不是通过对比强化了列文和吉提的爱情的意义，也暗示着安娜的爱情的结局？列文去教堂动作的迟缓，是不是在向读者暗示他内心里心事重重，心上压着自己时代最沉重的问题？一个内心生活沉重而严肃的人的动作和行为，多少总是有些迟缓甚至呆钝的。如果列文的动作轻盈而迅捷，那他就不是列文，而是渥伦斯基或奥勃朗斯基了。

有时，安诺德也会说一些相互拆解的话。他说：“我们本不该把《安娜·卡列尼娜》当作一件艺术品，我们应该把它看作生活的片断。它确实是生活的一个片断。……作者看到这一切发生的情形就是如此——看到什么，就写什么；这样写来，他的小说在艺术上所失的，也就是在真实上所得的。”47安诺德的这几句话，有些令人费解，不知道他背后的理念和逻辑是什么。首先，一个作家不可能看到什么就写什么；其次，真实性本身就是评价艺术性的一个尺度。托尔斯泰的小说所创造“绝对真实感”，难道不正说明它是一件艺术品吗？显然，他的这些含混不清的观点，严重地误导了吴宓，使他也把托尔斯泰的这部伟大作品贬低为“一个片断”、一个“人生之片影”。

事实上，《安娜·卡列尼娜》不仅是一部艺术性很高的小说，还是一部充满道德力量的小说。安诺德就通过与福楼拜的《包法利夫人》细致而尖锐的对比，肯定了托尔斯泰《安娜·卡列尼娜》“远胜目前在法国畅销的那类小说”的两个地方——在托尔斯泰的这部小说里，没有一处属于感官刺激性质的描写，“它全然没有这种瑕疵”；其次，在福楼拜的爱玛身上，没有“安娜的魅力”，原因就在于“福楼拜缺乏恻隐心、柔情、洞察力这些珍宝”，而在托尔斯泰那里，从来就不缺这些。从这里可以看出，安诺德并不质疑托尔斯泰小说的道德境界问题。他对托尔斯泰最尖锐的批评在宗教意识方面。他批评托尔斯的泰五条戒律太僵硬。他像屠格涅夫一样，批评托尔斯泰为宗教“抛弃了诗人和艺术家的工作”，却忘了这样一个文学真理：倘若对人类生活中至关重要的问题恝然置之，那么，任何诗人和艺术家都不会再显得那么重要和伟大。当然，最后，安诺德还是高度评价托尔斯泰，称他是“我们这个时代最为卓荦不群、最能引人入胜、赚人同情的人物之一而有余——我必须补充一句，他是俄国的光荣，虽然他不让我们注意他的国籍”48。显然，安诺德似乎并没有怀疑过《安娜·卡列尼娜》的道德价值。

如果将吴宓和安诺德的观点加以对照，那么，我们就会发现两个严重的问题：一个问题是，吴宓将安诺德质疑《安娜·卡列尼娜》的观点，近乎随意地放大了，从而丧失了最起码的事实感和说服力；另一个问题是，吴宓似乎把安诺德批评福楼拜和法国文学的观点，措置到了托尔斯泰身上，因为，他指摘《安娜·卡列尼娜》的所谓“结构之失”，所谓“背景之失”，所谓“人物之失”，所谓“无道德之作用” ，所谓“少善恶之判分”，全都与事实不相符。也就是说，吴宓对托尔斯泰这部伟大作品的整体性否定，几乎全都是站不住脚的。在对作品的艺术成就进行考察的时候，他错把作者托尔斯泰当成了D.H.劳伦斯；在对作品的道德问题进行定性的时候，他又错把《安娜·卡列尼娜》当成了《金瓶梅》。吴宓关于《安娜·卡列尼娜》的批评，虽然颇见勇气和锋芒，但全然是荒率而失败的。

深究起来，吴宓对托尔斯泰的错误阐释，不单是因为对文本的误读，也是因为观念的误置，具体地说，是因为对“写实主义小说”的严重偏见。吴宓在1920年3月28日的日记中说：

“白话文学”也，“写实主义”也，“易卜生”也，“解放”也，以及种种牛鬼蛇神，怪象毕呈。粪秽疮痴，视为美味，易牙伎俩，更何所施？每一念及，忧从中来，不可断绝，然亦无裨，只当强自摄敛心神，按日读书，异时相机奋力行事，一切听之天命可耳。49

吴宓将一些完全不同的文学现象、文学观念和文化概念放在一起，不加区别地进行否定。那些提倡文学“解放”和“革命”的人，如胡适等人，虽然将易卜生当作自己的精神旗帜和护法大神，但易卜生作品的意义和价值，实有超出胡适等人所认同和赞许者，断不可与“白话文学”放在一起笼统批评。另外，他对“写实主义”一概否定，显得不够客观，缺乏理解和包容，缺乏对个体差异的区别对待和具体分析。

吴宓是新文化运动的尖锐的批评者。他点名批评最多的人，就是这场运动的领袖人物胡适。胡适提出的所有激进文化主张，吴宓都持绝不苟同的反对态度。胡适提倡“写实主义”，他就针锋相对，反对这种模式的小说；胡适提倡短篇小说，他就唱反调，批评其问题多多。1925年，在《评杨振声〈玉君〉》一文中，吴宓说了这样一段话：

自新文化运动之起，乃提倡短篇小说，且标榜写实主义，而以俄国作者如乞克夫（契诃夫——引者注）、郭尔克（高尔基——引者注）等奉为圭臬。于是所谓新文学界者，白话诗而外，殆为短篇小说所充满。虽间亦有佳作，然论其全体，殊无足取。且辗转仿效，流弊斯生。50

关于当时的短篇小说创作，吴宓的批评可谓直中肯綮。为了推动中国作家短篇小说创作，胡适专门写了题为《论短篇小说》的论文。他硁硁然宣布：“最近世界文学的趋势，都是由长趋短，由繁多趋简要。……小说一方面，自十九世纪中段以来，最通行的是‘短篇小说’。长篇小说如 Tolstoy的《战争与和平》，竟是绝无而仅有的了。所以我们简直可以说，‘写情短诗’，‘独幕剧’，‘短篇小说’三项，代表世界文学最近的趋向。”51这里的轻率判断和悖乎事实的观点，彰彰明甚地反映着胡适急切的功利主义动机和粗糙的文学进化论思想。事实上，在整个19世纪，甚至在整个20世纪，长篇小说都是一种主宰性的文学体式。文学发展的过程和趋势，并不像胡适所说的那样简单和直接。

当然，在这段暗批胡适的文字里，吴宓自己的观点，亦大可商榷。他似乎忽略了这样两个基本的事实：一是，先有写实主义的实践，才有写实主义的理论；二是，在写实主义的总目下，还有许多各各不同的子目，也就是说，既有自然主义的写实主义，也有现实主义的写实主义；既有秽亵的写实主义，也有雅洁的写实主义。他接受白璧德的人文主义文化思想和文学观念，对卢梭以来的浪漫主义文学，大加抨弹，对那些批判现实的文学，也多有鄙恶。他既没有将浪漫主义与现实主义区别开来，也没有将左拉们的“极端写实派（即物性派，一译自然派）”与托尔斯泰的现实主义区别开来。写实只是一种方法，不同的作家会用它写出不同格调的小说。如此复杂的文学现象，怎可以不加区别地“论其全体”呢？怎么能一概地说“殊无足取”呢？

那么，与“极端写实派”文学和自然主义文学比起来，真正的现实主义文学有什么不同呢？怎样才能避免将它们混为一谈？

作为俄国现实主义文学的奠基者，果戈理对现实主义文学的本质和使命，有着极为深刻的理解。1848年1月10日，他在写给茹科夫斯基的信中说：

艺术是在心灵中建立和谐和秩序，而不是惊慌和混乱。艺术应该向我们描绘我们大地上的人们，其方式要让我们每个人都感到，这是些活生生的人，是以同我们一样的血肉之躯创造出来的活生生的人。艺术应该向我们展示人民的全部豪迈品质和本性，连那些没有自由发展余地、并非人人都能注意到、都能正确评价的品质和本性也不要忽略,让每个人都能感到它们，在内心中燃起一种发展和珍惜被他们所荒疏和遗忘的东西的愿望。艺术应该向我们展示我们人民的全部丑恶品质和特性，其方式是要让我们每个人首先在自己身上寻找它们的痕迹，考虑首先从自己身上抛弃一切使我们高尚品质黯淡无光的东西。只有到那时候，而且以这样的方式从事艺术创作的情况下，艺术才能履行自己的使命，给社会带来秩序与和谐！52

包括托尔斯泰在内的所有优秀的俄罗斯现实主义作家，都是按照果戈理所提倡的文学精神进行写作的。他们的最终目的，并不在表现黑暗和人性的丑恶，而是帮助人们“抛弃一切使我们高尚品质黯淡无光的东西”，最终“给社会带来秩序与和谐”。然而，吴宓却严重地忽略了现实主义文学的这些伟大精神，依然对现实主义文学及写实小说抱着严重的偏见。这些顽固的偏见，最终影响了他对托尔斯泰的深刻理解和准确评价，并使他在抨击他所鄙恶的写实小说的时候，草率地将托尔斯泰的《安娜·卡列尼娜》也归入可恨的“写实小说”之列。

1928年，为了纪念托尔斯泰诞辰100周年，吴宓撰写了一篇介绍托尔斯泰生平和创作的长文，即刊发在《学衡》杂志1928年6月第65期上的《托尔斯泰诞生百年纪念（9月8日）》。在这篇文章里，他高度评价了托尔斯泰的强大而独立的文学精神，称他为“第四阶级文学”的“开山祖”。他肯定了托尔斯泰在尼古拉治下的直面社会现实的批判精神，“故托尔斯泰关于人生之教训，吾人当聆听之弥殷，初无论吾人赞同之与否也”53。他深刻地指出了托尔斯泰在人格上的高卓与道德精神上的伟大：

古今文学家对于人生之认真，与爱人类之恳挚，未有甚于托尔斯泰者也。彼于人生之意义，求之不得，则彷徨不可终日，甚且将至自杀。及其自以为得之也，则不惜牺牲一切人世之乐，以求其实现。其于人类之救助、社会之改革，瘏古强聒，鞠躬尽瘁，死而后已。就此两点而论，其人格之伟大，已足以拓千古之心胸，动万世之歌泣矣。54

值得注意的是，在这篇文章里，他彻底否定了自己多年前对托尔斯泰的误读和误解，重新评价了《安娜·卡列尼娜》：

托尔斯泰之文艺天才有两特点。其一为构拟具体细节及丰富灿烂之外表情形之能力，以此能力描写人物，古今作家罕有其比。其二为其感觉道德责任之敏锐，而注重其人物之内的道德生活。……惟在《安娜传》中，则道德观点更坚牢而更显著。其描写外表事实之真切不减于前，而更有一统一之目的。……本书垂教训之大旨，以为男女关系当以纯粹基督教式之爱为指引，而不以自私之情欲及社会或教会之定规。55

吴宓从艺术和道德两方面重新评价了托尔斯泰的“文艺天才”的特点。虽然这样的评价仍然略显粗疏，但确实抓住了托尔斯泰在《安娜·卡列尼娜》中所表现出来的最为重要的特点，也说明了托尔斯泰之所以伟大的主要原因。他终于将自己的托尔斯泰评论，提高到了一个很高的水平。

以吴宓的观点为依本，我们可以把话说得更加简单明了：一个作家之所以伟大，不仅因为他是一个伟大的艺术家，更重要的，还因为他是一个有信仰的道德观点坚牢的人，是一个懂得爱的真谛的人道主义者。无论从艺术成就看，还是从道德境界看，托尔斯泰及其作品，都是全世界作家应该心慕手追的伟大典范。一个伟大的作家绝不是试图“捶碎”和“烧去”自己民族的文化精粹的激进主义者，而是一个对人类创造的伟大财富皆抱虔诚和热爱态度的古典主义者。托尔斯泰之敬服孔子等中国古代圣贤，就足以说明这个道理。

三、苏俄文学和文化：隔膜、危惧和排斥

古典主义是浪漫主义的敌人，正如浪漫主义是古典主义的对头。作为古典主义的人文主义知识分子，吴宓对卢梭以来的激进主义文化和浪漫主义文学，皆怀鄙恶之情感和否定之态度。同样，本质上属于卢梭式浪漫主义谱系的苏联文学和文化，亦深为吴宓所不喜和排拒。

吴宓花了大量时间阅读《辞源》等工具书，读《左传》《史记》《世说新语》《杜诗镜铨》和《红楼梦》等中国古典文学作品，也花了很多精力阅读英法等国家的文学作品，甚至读其中的二流甚至三流作品，例如特利奥兰的长篇小说《人类的愿望》和斯梯的三卷本长篇小说《第一次打击》，但却很少花时间阅读苏联文学作品。

1950年代，中国出版了种类繁多、数量极大的苏联文学作品，而竞相阅读这些作品，接受其中的道德观念，模仿和学习其中的人物，亦成全社会各阶层一时之风气；作家出版社所出版的《感谢苏联文学对我的帮助》，就记录了大量事例56。吴宓1954年11月28日之日记，亦有关于这一现象的记载：“赴张劲公志超请宴。……席间及宴后，多谈研习俄文之经历及心得。劲公独锐志阅读俄国及苏联文学名著，已读数家，可佩。”57然而，吴宓似乎并无这样的热情和“锐志”。他所读过的苏联文学作品，可谓寥寥无几。无论从他的巨细靡遗、记录详备的日记里，还是从他的《吴宓自编年谱》里，你都很难看到他主动阅读苏联文学作品的记录。他没有读过肖洛霍夫的《静静的顿河》和《被开垦的处女地》，也没有读过爱伦堡的《解冻》和索尔仁尼琴的《伊凡·杰尼索维奇的一天》；没有读过《带星星的火车票》，也没有读过《日瓦戈医生》；没有读过左琴科的小说，也没有读过阿赫玛托娃的诗，而这两位都是被日丹诺夫打入另册的、应该引起吴宓注意的人。

吴宓接触过卢廷斯基1946年所著的小说《尼索》和尼古拉耶娃1950年所出版的小说《收获》，但似乎并未细读，也未曾发表任何意见58。如果他细读过《收获》，他就会更深入地了解苏联主流文学的主宰性的道德精神，了解它的主宰性的写作方法。像车尔尼雪夫斯基的《怎么办？》和后来的许多苏联小说一样，尼古拉耶娃也将人物置于一个极具考验性的道德考验情境里——二战期间，华西里伤愈回家，却发现妻子在接到自己的阵亡通知后，与同样在战场上负过重伤的斯特潘同居。于是，“在家庭和恋爱的‘纠葛’中，展开了旧的和先进的之间的斗争，陈腐的私有者的习惯和新的社会主义道德之间的斗争”59。在这斗争中，这些“先进”人物并没有像旧俄时代的“旧人”那样，通过残酷的决斗解决问题，而是像车尔尼雪夫斯基小说中的“新人”那样，轻轻松松地摆脱了内心的困境，最终使自己成为真正的“苏维埃人”。像许多苏联小说一样，《收获》这类小说最致命的问题，就是不自然和不合情理，就是用浪漫主义激情消解了现实主义精神。它通过违背自然人性和生活逻辑的叙事，让人物表现出超人般的道德精神，最终将他们塑造成缺乏具体个性和普遍人性的空心人。在这小说中，尼古拉耶娃细致地叙述了华西里的父亲和继母偷集体的荞麦，甚至通过父亲之口说出了这样的真相：“你以为他们没有正在从仓库里偷谷子？他们全都在偷东西！”60根据小说的叙述，华西里的父亲是一个虔诚而善良的信徒，所以他所提供的普遍偷盗的信息，应该是真实可信的。一个真正的现实主义作家所关心的，应该是那些折磨着人的尊严和良心的事情，而不是想象出来的浪漫主义故事。假如吴宓读过这部小说，且能将它跟自己熟悉的别类文学作品进行比较，无疑会为俄国文学研究打开一个崭新的视野。

吴宓读过拉夫列尼约夫的《第四十一》和肖洛霍夫的《一个人的遭遇》，但他并未根据自己的感受和可靠的尺度，向读者提供发人深省的正解，而是在讨论《九评》的时候，根据别人提供的信息，从阶级斗争的角度，按照流行的观点，批评四川大学外文系不当选这两篇作品入俄文读本61。他也曾细致地阅读了法国学者斯梯所写的《走向社会主义现实主义》（冯俊岳译，作家出版社1957年版），但也同样不曾表达自己读后的感受和评价。

吴宓之所以排斥苏联文化和苏联文学，与他的中国本位主义文化意识和文化立场，颇有些关系。作为中国文化本体主义者，吴宓等爱国知识分子了解沙俄帝国主义多次侵凌和伤害中国的历史，所以，对这个北方的帝国主义国家，素来持疏离甚至警惕的态度。在他们看来，苏联也是一个野心勃勃的沙文主义国家，也会像沙俄那样侵凌和伤害中国。吴宓曾多次表达自己对苏俄侵扰中国的担忧。1946年3月22日，吴宓在日记中记录了自己和于右任的担心：“谈国际政治及苏俄之蚕食鲸吞，同深忧虑。”62然而，最让他忧虑和不安的，还不是这外在的威胁，而是内在的威胁，即苏俄文化对中国文化本体地位的威胁，一种有可能造成中国文化沦亡的威胁。他对中国一力学习苏联、专一模仿苏联，深表担忧：“专效苏联之办法，有所得，而所失亦不少。”63在1957年7月16日所写的题为《记学习所得》的诗里，他表达了对崇奉苏俄文化为法揆和正鹄的不满：“中华文史原当废，仰首苏联百事精。”64在他的意识里，一旦照搬苏俄文化，一旦照抄苏俄人的生活方式，中国文化就必然灭亡：“聆陈克理演说苏俄学生生活。益知中国近日所励行之政治、经济、教育等改革办法，无非抄袭苏俄，一切恪遵照办，而中国及中国文化已亡，所不待言者矣！哀哉！”65他发现，大学英语专业学生的读物，也都局限在与苏联文化有关的范围内：“外四《读本（散文）》，诸生选定Soviet Literature 1950十一月号中 V. Yermilov 撰之Gorky-the Champion of World Peace一文，宓欣从之。此类文章，千篇一律，遍今中俄及其他东欧各国杂志日报所载、法令演讲所布，其词意皆同。而大学中几于任何课程悉必读同样之文章，且非此不可。甚矣，文化之难言也！”66这种对苏联文化和文学的绝对尊奉，让吴宓深感忧虑和不满。在他看来，长此以往，势必会造成严重的后果，会使青年学生的知识视野限制在一个狭窄的范围，会使他们成为没有“文化”的人。

吴宓关心中国文化和中国语言文字的未来命运。他对苏联文化影响下的中国语言和文字的变化尤为留意。他担心汉语会因为苏俄语言的侵蚀而废灭：“取消或合并现在和未来之各人民民主国家，而统一于苏维埃社会主义共和国联邦之内。联世界为一国，……尽废所有象形、黏着、拼音之各种文字，而独存俄文，其事其心亦固显然者矣。”671953年5月2日，吴宓参加欢迎苏联专家和教授的晚会；中国人对苏联人礼遇过隆，让他心生感慨，而俄文对中国语言的“同化”，尤令他愤愤不平：

……至办公室三楼赴俄语系欢迎苏籍教授晚会。……思宓幼在宏道，尊事日教员；少入清华，尊事美教员；皆无如今日尊事苏俄教员之甚者。昔来尚有讥弹，今则全国一致，上下争为媚悦，无人敢自觉其为中国人者。即如昨日游行与今晚欢迎会中，旗帜大书特书，称俄文曰“列宁与斯大林之语言”，本系以此自雄。顾何不曰“托尔斯泰与屠格涅夫之文字”乎？按今日之中国语文，已为俄文所同化，改变殊多。如教学一字，乃本于俄文之учиться一字两用，亦教亦学。在汉文决不可混合之二字，今则变为一字矣。又如伟大、英明、争取、致敬、模范、水平等字，悉直译取苏俄习用之词汇。故今日者,岂但社稷不存，中国之文字乃真亡矣。……68

这里固然有小题大做的过度反应，固然有张皇其事的缥缈之论，但是，也彰明昭著地显示着一位中国文化本位主义者的爱国情感和深沉忧患。吴宓萦念故国，时时刻刻捍卫中国文化的独立性，希望中国人要意识到自己是中国人。他强调语言的独立性和文化地位，反对将语言意识形态化。在他看来，认识一个民族的语言，应该从该民族的文学入手，因而，托尔斯泰与屠格涅夫最有资格代表俄国的语言和文字。他对中国引入“苏俄习用之词汇”的关注和批评，则显示着他对语词变化的敏感。这些“新词”的确显示着一种新的社会意识和政治理念，显示着一种新的道德观念和新的伦理关系，甚至显示着一种新的话语风格和修辞方式。

吴宓关注苏俄文化对中国文化的具体影响，尤其关注那种渗透到语言和文字里的影响。他在学习俄语的过程中，就发现当时流行的许多用词和语法，深受俄语之影响，而无汉语之韵致：

宓近半年读俄文，方知今日中国流行之语句，如“英明的领导”“……和……是分不开的”“为……创造了条件”以及奇异谬误之文法修辞，如以“坦白”“明确”“了解”作动词用，不曰演讲而曰“报告”，不曰该篇而曰“社论指出了”等，其例不胜举，全悖汉文文法及中国一般人民之习惯。凡此，盖皆由于直接摹仿苏联书报中之俄文文法、句法，是则苏联之控制中国，中国之隶属苏联，固不止于军事外交政治经济诸方面。……而中国今人之学习苏联，真不愧“全面”而彻底也矣。69

这种语言上的新变化，或许不同于汉语固有的表达习惯，或许听起来确实有些别扭，但是，接受外来语言的影响，可使汉语的词汇更丰富，表达也更富于变化。虽然，我们确实应该警惕外来语言对汉语规范性和纯洁性的侵害，但是，将某些无关宏旨的微观影响，上升到“控制中国”的巨大影响的高度，无论如何，都有些过度反应。任何一个国家的语言都要维持自己的规范性和稳定性，但也要广泛吸纳各种语言的新鲜词汇和有用的语法修辞经验，否则，它就会失去活力和表现力。

要知道，俄语所受的法语等外来语言的影响，远比汉语所受俄语之影响要大得多。经过俄国作家和语言学家在18世纪的努力和发展，“俄罗斯语言学的基本问题得到解决，现代俄语的书面语开始出现。现代俄语取代了教会斯拉夫化的俄语，前者流畅、实际、自然，不死板，不矫饰，这个过程一直持续到19世纪。尼古拉·卡拉姆津（Nicholas Karamzin）在这一过程中做出了重大贡献，他在18世纪后半期和19世纪上半期使用新语体进行写作，而且书籍非常畅销。至于外来词语，或者被抛弃，或者被逐渐吸收到俄语中，极大地增加了俄语的词汇量，19世纪的俄语能够运用莫斯科公国时期从未听说过的许多术语和概念。18世纪俄语的演变成功可以从俄罗斯文学的黄金时代随之来临的事实中得到证明，普希金就是在18世纪的最后一年降生的”70。对外来词汇，俄国知识分子的态度，并不是一概排斥，断然拒绝，而是根据实际情况来决定“抛弃”还是“吸收”。这种理性而科学的态度，极大地提高了俄语的表达力，使它变得更丰富、更有活力。比较起来，在中国20世纪初叶“新文化运动”的“文白之争”和汉字的废存之争中，激进派与保守派都缺乏包容的对话精神，也都缺乏成熟的科学精神。

吴宓更大的焦虑和担心是，“一边倒”的政策，中国对苏联的全面学习和模仿，会造成中国在文化精神和物质利益两方面的损失，最终使中国丧失其完整性与独立性。在1955年4月14日的日记中，他忧心忡忡地写道：

……究之，彼所爱之中国，乃中国之广土众民博物丰产，可以利用、统制、分配、驱使，以与美英等各国战，而终使全地球成为一个苏维埃大联邦者也。物质的中国，实在的中国，今日与未来之中国，名为中国，而实非中国之中国，而非精神的中国、文化的中国，过去历史的中国，正在破灭而尚未尽亡之中国。即吾侪心目中之中国。诚如是，则彼何爱于中国之汉字与文言，而望其容许保存乎！今政府既久以“一边倒”“全面学苏联”“认真学苏联”为号召，一切政策本此以行，决无游移与例外。71

这里当然有过度的紧张和不必要的焦虑，也有对国家关系的简单化理解，甚至有对中国文化前途过于悲观的想象，但是，他对“一边倒”政策的困惑，对中国文化前途的担忧，却反映着一个中国文化本体主义者才有的焦虑和隐忧。1957年10月17日，当他从《文汇报》上读到郭沫若关于“文字改革势在必行”的答问，情绪瞬间失控，大有痛不欲生之绝望感；他将这一切都归咎于苏联，并产生了过度的联想和极端的反应：“我今真恨□□□已极，惟祀苏联速败灭。盖彼之所为，直求亡我中国灭我文化，而其所取之人，所命之工作，无非为其党斗争，以剪灭异己之人，号为民主，实专制之极；外示和柔，实残酷之极。鸣呼，吾惟祈速死而已!”72在吴宓的理解和感受中，孔子之学说与来自苏俄之观念，正好处于相对的两极，而他自己的内心世界，则承受着两种文化和价值体系相互冲突的撕裂和痛苦：“以孔子之学说为中心基础之人文主义，实为救世化民之惟一正确法门，无分东西，无间治乱，皆可行也，若今之中国，正如沸鼎益薪，燎原放火，终恐焦土同尽。盖不以势观察，而以理推断其必如此耳。是故宓每受一次阶级教育、阶级斗争之训示，辄增反感，而心中更恨□□□□，更恨□□□与□□□。”73吴宓内心世界的尖锐冲突，完全可以看作中国文化与俄苏文化的冲突，而他的强烈的精神痛苦，也可以看作对苏俄文化冲击的极端性质的消极反应。

事实证明，中国文化的确受到了苏俄文化巨大而深刻的影响，而中国人的意识、情感和性格，也确确实实受到了苏俄文化和文学的相当程度的重塑和装置。单就文学而论，苏俄文化和苏俄文学对中国作家的影响实可谓深入而普遍。几乎所有1920年代至1960年代出生的中国作家内心，都有一个苏俄作家或一部苏俄作品的影子在焉。有的作家所受到的影响是积极的——例如柳青、路遥和陈忠实，因为吸纳了苏俄文学中的现实主义精神、人道主义精神、理想主义精神、悲剧精神、中间意识和诗意地描写风景的技巧，才写出了《在旷野里》《平凡的世界》和《白鹿原》这样的杰作；有的作家则更多地接受了它的消极影响——接受了它的空洞理想主义、虚骄的浪漫主义和僵硬的教条主义，他们虽然写了很多作品，外在地看，仿佛蝴蝶一样翩然起舞，又像风筝一样悠然飘飞，但始终没有摆脱短视的风头主义做派和冷冰冰的工具主义模式。

中国20世纪文学与苏俄文化和苏俄文学的关系，依然是一个充满“处女地”的学术领域。关于文化保守主义和中国文化本体主义对苏俄文化和苏俄文学的态度和反应，不仅是一个有价值的有待深入开掘的文学命题，也是一系列涉及历史、政治和社会学的复杂而重要的学术问题。

余论：保守主义和古典主义的文学意义

如果说，对中国传统文化说“不”的激进主义思想，有助于你认识中国文化和中国人的缺点，那么，对中国传统文化说“是”的保守主义观念，则有助于你了解中国文化和中国人的优点。敢于正视中国传统文化的缺陷，固属难得，因为这显示着革新的激情，但敢于肯定中国传统文化的优长，亦属不易，因为这显示着守成的理性。吴宓就属于那种对中国文化说“是”的保守主义者。

从激进主义的立场看，文学纯然是一种充满解构冲动的激进主义文化现象，因为，它的创造力就来自拒绝和否定的激情——它接受“一代有一代之文学”的理念，否定和拒绝接受前人的文学观念和文学经验；不仅如此，文学天然地具有未来主义倾向和末世论倾向，也就是说，所有那些内心充满首创精神和创造热情的作家，都倾向于认为自己就是前无古人的开创者，是终结历史和开辟未来的绝对意义上的缔造者。

然而，这样的激进主义的情绪，这样的未来主义的自负，更多地是一种不切实际的主观主义反应，并不利于文学的创造和发展。因为，文学本质上是一棵精神之树，一棵历千百年犹且蓊蓊郁郁的精神之树。一个民族的历史越是漫长，她的文学之树就越是根深叶茂。古典文学就是这棵大树的庞大的根系和粗壮的身干。否定传统文学和古典文学，就等于让这个民族的文学陷入拔根状态。

从文学发展的一般规律来看，文学从来就是一种尊重传统和历史的保守主义现象。无论处于什么样的时代，无论对哪个民族来讲，文学都意味着古典主义的态度和古典主义者的谦卑。若无古典文学的巨大根系所提供的生命活力，若无往代作家的经验所提供的启示和支持，没有一个作家能完成自己精神上的成长，也很难创造出真正有价值的作品。莎士比亚所受的教育并不完整，但是，他所吸收的文学知识却很有价值，因为，他所接受的“古典文学教育”，就像艾略特在《古典文学和文学家》中所说的那样：“莎士比亚生活在一个古人的智慧仍受人尊敬、古人的诗歌仍受人敬仰和欣赏的世界中；……标准和价值就在他身边。”74他还指出了英国文学中的这样一个重要现象，“许多代以来，我国大多数文学家都来自那些曾受过以古典文学为基础的教育的人们当中：这句话绝不是说，我国大多数文学家都是来自任何人数较少的社会阶层。”75这说明，英国文学的成熟和繁荣，根本上决定于英国作家的自觉的保守主义文化立场，根本上决定于他们所受的古典主义文学教育。

如果说，20世纪中国文学的危机和问题，主要来自于“新文化运动”的激进主义和“反古典主义”，那么，20世纪中国文学的复苏和成就，则与回归传统的保守主义文化的思潮，有着极大的关系。虽然1980年代的“文化寻根”是一种缺乏系统思想和清晰目标的微观运动，并不足以彻底改变流行了超过大半个世纪的激进主义的“反传统”和“反古典主义”倾向，但是，它对当代作家重新审视自己民族的文化传统和文学经验，甚至对某些优秀作家的成长和优秀作品的诞生，仍然起到了积极的推动作用。

阿城发表于1984年的《棋王》，之所以显得特别像真正的中国小说，就在于他显示出尊重传统文化的保守主义文化态度，具体地说，就在于他开始自觉地用典雅而优美的汉语，来表现中国人自己的真实情感和真实经验，来表现一个古老民族镇定的生活态度和朴素的生活哲学。

路遥的《人生》和《平凡的世界》为什么会打动那么多青年读者的心？为什么会如此普遍而持久地吸引那么多中国读者的注意力？究其原因，不是因为他用西方的现代主义文学手法，模仿性地表现了西方人的现代主义情绪和理念，而是因为他用朴实的现实主义方法，表现了一群真正的中国人的生活，表现了中国人自己的情感和心理，诸如中国人才有的家庭观念和社会情感，中国人才有的生活态度和情感态度。

陈忠实的《白鹿原》最能说明文化保守主义对1980年代中后期中国小说写作的影响力。陈忠实并不是一个高度自觉的文化保守主义者。《白鹿原》所体现的文化观念，并不清晰和纯粹，甚至有点驳杂。他的保守主义主要是一种复杂的文化情绪，一种隐隐约约的文化记忆，而不是一种托尔斯泰式的坚确的道德意识和文化观念。然而，就是这种模糊而又美好的保守主义文化记忆，点燃了他的长篇小说创作激情。他要用含着悲剧意味的挽歌式笔调，来表现中国乡村社会留存下来的古老的道德意识和人格精神。他的这部长篇小说的巨大力量固然与他的成熟的叙事经验分不开，但是，最令人震撼的精神力量、最令人深长思之的文化意义，却来自其中的“旧人”所表现的伟大的道德精神和人格力量。

汪曾祺的作品的魅力，来自于他的纯粹的汉语之美，也来自他的“中国式的抒情的人道主义”76。他说：“在传统文化里，我受儒家的思想（影响）比较深。儒家思想有好的一面，即对人的尊重，（对）人的关心。”77虽然他并不是纯粹的“儒家”，虽然他的内心和笔下，充满了道家的自适和超然，但是，他所吸引读者的，正是那种低调的保守主义文化态度。

史铁生关于“清平湾”和“插队”的抒情化叙事，无论在文体上，还是在情志上，都显示出对中国的民间“小传统”伦理和美学的认同和接受。

总之，中国1980年代以来的几乎所有最重要的文学作品，要么在语言和修辞上显示出纯粹的汉语性，要么在情感和道德上显示出明显的中国性，大都是在摆脱了苏联文学的激进主义和教条主义影响之后，继而，在回到中国文化传统和文学传统之后，所创造出来的文学成果。这些成功的文学经验和重要的文学成就，从技巧形式、道德情感和阅读效果等许多方面，证明了吴宓等保守主义者和中国文化本体主义者曾经备受质疑的文化主张和文学主张，的的确确比那些彻底否定文化传统和文学传统的激进主义文化理念和文学思想，要更理性一些，更切实一些，更可靠一些。

注释：

1 殷海光：《中国文化的展望》（下册），文星书店1966年版，第410页。

2 14 50吴宓：《吴宓文集》（著作编上），吴学昭整理，人民文学出版社2024年版，第432、71、455页。

3 4 58 65 66 68吴宓：《吴宓日记续编（1949—1953）》（第1册），吴学昭整理注释，三联书店2006年版，第498、112、198、74、100、525页。

5 吴宓：《序言》，《吴宓日记（1910—1915）》（第1册），吴学昭整理注释，三联书店1998年版，第2页。

6 19[美]欧文·白璧德：《卢梭与浪漫主义》，孙宜学译，商务印书馆2016年版，第27、353页。

7 11 12 13 15 17 31 32 49 57吴宓：《吴宓日记（1917—1924）》（第2册），吴学昭整理注释，三联书店1998年版，第23、68、69、58—59、139、27、346、307、308、148、71—72页。

8 10 16吴宓：《吴宓诗话》，吴学昭整理，商务印书馆2017年版，第49、56、41页。

9 20 21 22 23 53 54 55吴宓：《世界文学史大纲》，吴学昭编，商务印书馆2020年版，第435、488—489、498、480、436、530、542、546页。

18 64 72吴宓：《吴宓日记（1925—1927）》（第3册），吴学昭整理注释，三联书店1998年版，第346、131、193页。

24 25 26 胡适：《胡适全集》（第12卷），安徽教育出版社2003年版，第266、268、272页。

27 28吴宓：《吴宓日记续编（1961—1962）》（第5册），吴学昭整理注释，三联书店2006年版，第160、161页。

29 吴宓：《吴宓日记（1936—1938）》（第6册），吴学昭整理注释，三联书店1998年版，第334页。

30 吴宓：《吴宓日记（1910—1915）》（第1册），吴学昭整理注释，三联书店1998年版，第280页。

33 [俄]果戈理：《死魂灵》，满涛、许庆道译，人民文学出版社1983年版，第209页。

34 35 吴宓：《吴宓日记续编（1959—1960）》（第4册），吴学昭整理注释，三联书店2006年版，第132、135页。

36 [德]罗莎·卢森堡：《论文学》，王以铸译，人民文学出版社1983年版，第173页。

37 吴宓：《吴宓自编年谱》，吴学昭整理，三联书店1995年版，第197页。

38 吴宓：《吴宓日记续编（1965—1966）》（第7册），吴学昭整理注释，三联书店2006年版，第133页。

39 吴宓：《吴宓文集》（著作编·上），吴学昭整理，人民文学出版社2024年版，第135—136页。

40 41 43 47 48 陈燊编选：《欧美作家论列夫·托尔斯泰》，中国社会科学出版社1983年版，第128、129—130、131、131、151页。

Matthew Arnold's Essays in Critism(first and second series),NEW YORK,New edition,1964.P.353.

44 45 46[英]安诺德：《安诺德文学评论选集》，殷葆瑹译，人民文学出版社1958年版，第83、99、125页。

51 胡适：《胡适全集》（第1卷），安徽教育出版社2003年版，第136页。

52 [俄]果戈理：《果戈理全集·书信卷》（第8卷），李毓榛译，安徽文艺出版社1999年版，第410页。

5 6文艺报编辑部编《感谢苏联文学对我的帮助》，作家出版社1958年版。

59 60 [苏联]格·尼古拉耶娃：《收获》，王民泉译，时代出版社1952年版，第520、186页。

61 73 吴宓：《吴宓日记续编（1963—1964）》（第6册），吴学昭整理注释，三联书店2006年版，第393、79页。

62 吴宓：《吴宓日记（1946—1948）》（第10册），吴学昭整理注释，三联书店1998年版，第22页。

63 吴宓：《吴宓日记续编（1959—1960）》（第4册），吴学昭整理注释，三联书店2006年版，第129页。

67 69 71 吴宓：《吴宓日记续编（1954—1956）》（第2册），吴学昭整理注释，三联书店2006年版，第148、173、149页。

70 [美]尼古拉·梁赞诺夫斯基、[美]马克·斯坦伯格：《俄罗斯史》（第7版），杨烨、卿文辉、王毅主译，上海人民出版社2007年版，第270页。

74 75 T.S.艾略特：《艾略特文学论文集》，李赋宁译注，百花洲文艺出版社1994年版，第259、261页。

76 汪曾祺：《我是一个中国人——散步随想》，《汪曾祺全集》（第9卷），人民文学出版社2019年版，第273页。

77 汪曾祺：《小传·有益于世道人心》，《汪曾祺全集》（第10卷），人民文学出版社2019年版，第25页。

[作者单位：中国社会科学院文学研究所]

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