论“张炜式人文主义”的批判性构建
内容提要：本文以1993年的“人文精神大讨论”和2005年围绕张炜《精神的背景》一文引发的争议为切入口，通过对争论双方的不同观点及其争论焦点的分析，并结合张炜的小说创作，来探析张炜如何从批判角度来构建其所持守的人文主义。
关键词：张炜 人文精神大讨论 人文主义 批判
“张炜式人文主义”的构建是在批判和建构两个层面同时展开的，它们相辅相成，并行不悖，成为有破有立、破立结合的密切连接关系。本文侧重于以1993年的“人文精神大讨论”和2005年围绕张炜《精神的背景》一文引发的争议为切入口，通过对争论双方的不同观点及其争论焦点的分析，并结合张炜的小说创作，来探析张炜如何从批判角度来构建其所持守的人文主义。
一、“张炜式人文主义”蕴含的批判精神
张炜曾明确表示,“在如此众声喧哗与知识爆炸的时代，普遍怀疑和虚无主义流行的时代，最需要的是一个立场，一个对大地对世界对生活本身的忠诚的立场。文学和写作会使人不断地努力保持这一忠诚。我的小说能够表达这一态度，散文和评论则更为直接。我从写作之初就从未放弃直接发声的权利”1。这一立场在我看来，可以被概括为“人文主义”或“人文精神”，这也是笔者命名“张炜式人文主义”的初衷。“人文主义”或“人文精神”没有确切不变的定义，不同时代有不同的内涵，总而言之，正如林贤治所言人文精神“就是对人的关怀，对生命的敬畏，对人性、人的本质以及人生意义的理解，对个人的独立价值、人格和个人权利的尊重”2。重视人、关怀人与尊重人，是“人文主义”或“人文精神”的基本特征。除却建构，批判精神也是人文主义的重要职能之一。张炜对堕落、腐败、不公、病态、粗鄙等丑恶现象的敏感觉察与尖锐批判，正是“张炜式人文主义”的重要构成部分。
张炜多次公开表示支持批判精神，并把批判能力和感动能力作为衡量作家创作持久性的标准，他认为“批判的力度，忧虑的灵魂，它本身应该就是才华”。为此，他拒绝“中庸的脸”，主张作家要对时代、对社会、对人自身发出强烈的呼声，因为“真正的作家也许会冒犯整整一个时代，他们将受到普遍的误解，尤其要受到内部的指责。但正因为他们打破了要求人的精神生活的统一化和板块化，其所谓的偏激冲碎了这个板块，才有可能出现一个一个岛屿，那是个人的岛屿”3。张炜所言，恰恰指向了如果从批判性与否定性的角度理解人文精神，人文知识分子必然站在现实的对立面这一事实。其中，最典型的莫过于1993年的“人文精神大讨论”。在这场讨论中，张炜和另一个作家张承志作为标志性人物曾一度成为关注的焦点。
二、张炜与1993年的“人文精神大讨论”
1993年《上海文学》第6期发表了王晓明等人的对话文章《旷野下的废墟》，引发了“人文精神大讨论”。他们从文学面临的“媚俗”和“自娱”危机谈起，阐述当代中国面临整体性的人文精神危机。这一讨论的背景是市场经济带来的社会巨变，特别是金钱至上观、文学边缘化、文人下海经商等种种现象甚嚣尘上，令一些知识分子深感人文精神的失落，促使他们不断“自我审视”，并最终把矛头对准了世俗化，尤其是世俗大众文化。如王晓明认为，当代文化人的精神状况普遍不良，这包括人格的萎缩、批判精神的缺失、艺术乃至生活趣味的粗劣、思维方式的简单和机械、文学艺术创造力和想象力的匮乏等。4这场讨论吸引了国内诸多学者、作家甚至经济学家的参与，其中也包括张炜。
在这场讨论中，张炜与另一个作家张承志以笔为戎，相呼应和，被称为“二张共鸣”。1993年，张炜在文章《抵抗的习惯》中明确提到“在批判文章横行的无阻的年代里，不少人想象着用一支笔去做官。在商品经济大潮中，又有不少人想象用一支笔去发财”，并且坚定地主张“对流行的荒谬要有抵抗的习惯”5。同一时期，张承志在《以笔为旗》一文中，指出“所谓三春过后诸芳尽，各自需寻各自门；不过一股脑都涌向了商人门了”6，他认为文学商业化、世俗化是让人无法容忍的堕落行径。
1994年，《文汇报》以“人文精神与文人操守”为题发表了张承志、张炜的文章《诗人，你为什么不愤怒》，受到广泛关注，再度掀起“人文精神大讨论”热潮。张承志和张炜被指认为“道德理想主义者”，并逐渐成为所谓“抵抗投降”的代表性作家。张炜的“野地”和张承志的“西海固”所表现出的对大地和故土的深沉热爱，以及由此生发出的普适性“民间的原始正义”，成为“二张”抵抗大众文化和商业文明的活水源头。更深层次上，“二张”关注的核心是如何以终极关怀和人文主义拒斥世俗诉求，用道德理想主义和“为艺术而艺术”审美主义拒斥文艺的市场化、实用化与商品化。
20世纪90年代，伴随着改革开放的深入和市场经济的勃兴，“中国文化跌入了一份苍白的窒息与失语之中。一个匿名的时段，一个必须去经历却无从体验的无为时间”7。然而，“失语却并非无言”，1990年代文化“失语”症的主要表征是“一种躁动的、有如精神病患者的谵妄式的语词涌流”8。这一状况下，世俗大众文化借助商业和市场蓬勃发展，让包括张炜在内的人文知识分子陷入“失语”状态。用艾森斯泰德在《知识分子与政治精英》一文的观点来分析，张炜等人文知识分子对于“人文精神”的倡导实际上表现了转型期知识分子在神圣秩序与世俗秩序、神圣价值与世俗价值之间感受到的紧张与焦虑，即处于世俗时代又具有超越意向的知识分子的认同危机与终极焦虑的集中表征。“人文精神大讨论”可以说是“窒息”已久的人文知识分子对市场化浪潮的一次应激反应和激烈对抗。在1996年底讨论接近尾声时，王晓明将讨论时的重要文章汇编成《人文精神寻思录》一书，并在《后记》中为汹涌而至的物质主义潮水以及当代文人不良精神状态开出了“药方”，那就是：“讨论者们愿意来提倡一种关注人生和世界存在的基本意义，不断培植和发展内心的价值需求，并且努力在生活的各个方面去实践这种需求的精神，他们用一个词来概括它，就是‘人文精神’。”9这一“药方”也可以说是“人文精神大讨论”的价值与意义。
不过，这“药方”主要是针对世俗大众文化这一“他者”而言，对人文知识分子自身来说，最重要的是重新恢复就当代现实的言说和表达能力，重新确立知识分子的独立性，正如罗岗所说“知识分子如何恢复言说自我、社会和世界的能力问题，如何在新的历史语境下生产意义、再造价值的问题，也即在1980年代所形成的思想、理论和知识共识逐渐破灭的危机时刻，怎样走出‘失语困境’的问题”10。然而，这一困境并未在讨论中得到有效解决。
三、“张炜式人文主义”的复杂多元性
不识庐山真面目，只缘身在此山中。数年后，陶东风曾就“人文精神大讨论”中论争双方的局限做过深刻的剖析。他认为由于评价尺度与思维角度的差异，双方造成了严重的误读。“世俗精神”论者，如王蒙、李泽厚等从历史主义与社会理论的角度看问题，并把现代化理论作为自己的主要视角，依然把极左路线、把文化专制主义当作主要批判对象，把民主化和多元化作为主要的文化建构方向，并在这个意义上肯定大众文化、肯定王朔等所谓痞子文学的历史意义；而“人文精神”论者，如王晓明、王彬彬、张炜、张承志等人则更多地采用了道德主义、审美主义、理想主义的尺度与视角，把文化批判的对象转移到了世俗文化与大众文化，转移到了文化的商业化与市场化，认为文化建构的方向应当是终极关怀和超越精神。前者带有工具理想取向，因而他们的视野中所呈现的更多的是世俗化作为中国现代社会向现代形态转型之重要标志所具有的合理性或进步意义；后者则更偏重价值理性，对现代性持反思态度。11因此，双方对“世俗化”这一争论焦点的理解都存在偏颇，或者只看到世俗化的破坏性所蕴含的历史意义，而忽略其破坏性的另一面；或者把它等同于痞子文化或拜金主义，从道德主义立场否定其历史意义。身处其间的张炜，作为人文主义知识分子的代表之一，也存在上述偏颇。
事实上，用一种历史的眼光评价世俗化和市场化，不得不承认伴随着改革开放和现代化运动而来的世俗化具有一定的历史合理性，它们为中国现代化与社会转型提供了必要的前提。如果说西方世俗化的核心是消解神圣化，即韦伯所谓“世界的祛魅”，为世俗生活提供了新的合法化依据。而中国世俗化所消解的“是准宗教性的、集政治权威与道德权威于一体的专制王权以及教条化的国家意识形态” 12。此外，世俗化本身具有两面性，一方面具有健全世俗性的法制，肯定人的日常生活诉求，使世俗的经济、文化乃至政治从准宗教化的意识形态教条中解脱出来等功能；另一方面也凸显出文化活动消解神圣化以后的多元化、商品化与消费化的趋势，文化与艺术成为对人的世俗欲望的肯定，其消遣娱乐功能不断强化。“世俗精神”论者主要着眼于世俗化强大的解脱功能，而“人文精神”论者则强调其巨大的破坏性。这就涉及一个重要的分歧：中国知识分子的主要批判对象到底是什么？是所谓市场经济所引发的世俗大众文化、拜金主义，还是计划体制在观念上和制度上的一系列遗留？这是一个不容易回答的问题。不过从张炜的小说中，我们可以清晰感受到他批判矛头与对象的变化过程。
回顾1993年的“人文精神大讨论”，张炜等人文识分子所持守的“重视人、关怀人与尊重人”的人文关怀主张，以及表现出的愤怒、固守、倔强和拒绝宽容等批判精神令人印象深刻。张炜曾说“我们的历史就是一部不断被金钱毁灭的历史”13，更是尽显批判的锐利与锋芒。这样的张炜很容易被放置于现代文明与商业文明的对立面，指摘为固守传统文明与乡土文明的保守主义者。然而当我们沿着这一思路，从人文批判精神的角度考察张炜小说时，就会发现仅从张炜的散文或杂文的只言片语来断定他为“保守主义者”的武断与仓促。因为张炜小说所蕴含的批判精神远非“保守主义”所能概括，它是一个随着时代变化发展而流动不居的过程，在这一过程中“张炜式人文主义”呈现出复杂性、多元性和包容性。
张炜小说中的批判对象主要集中在两个方面：一是近代以来直至1990年代的政治功利主义（包括封建思想残余），二是1990年代以来的商业功利主义。笔者在《“张炜式人文主义”内涵及其演变》一文中有详细论述。简言之，在1980年代创作的《秋天的思索》《秋天的愤怒》《黄沙》《童眸》等小说中，张炜对准宗教的政治意识形态、个人崇拜的封建余毒等进行了强烈抨击与批判，并且热切呼唤改革，不断为改革鸣鼓助威。仅以《古船》中“赵多多”这一人物形象为例予以分析。赵多多作为一个流氓无产者，心狠手辣，残忍暴戾，在他人生的不同时期都表现出强烈的作恶因子和罕见的破坏欲望。土改时期，他顶着“民兵队长”的头衔为非作歹，奸淫杀害无数女性；“文革”时期，他作为“无敌革命团”头头，无恶不作，并导致茴子等人惨死；改革开放新时期，他霸占粉丝厂，欺上瞒下，掺假坑害，终因管理不善而令企业蒙受巨额损失……可以说，赵多多是一个为了满足个人私欲不惜杀人越货的恶人，他一生制造了无数的苦难和悲剧，给数不清的个人和家庭带去痛苦和厄运。小说以此深刻地揭露了非人性的野蛮和暴力带来的深重苦难和历史恶果，这种苦难和恶果的揭示所导向的既是对封建宗法制度罪恶的批判，也是对极左政治路线的否定。因此，《古船》中的“商业文明”有着丰繁的意蕴，它是开启封闭陈旧的洼狸镇大门的钥匙，裹挟着牛仔裤、小电影以及激光打耳洞等而来的商业风潮，唤起了死水般沉寂的洼狸镇人内心的骚动。更重要的是，改革开放后经济体制的变革和现代思潮的冲击，具化为粉丝大厂的承包和地质队员的勘探，真正打开了洼狸镇人的视野，复苏了其理性精神。
从中可以看出，1990年代“人文精神”论者所排斥的种种正是他们在1980年代所呼唤的，如从政治斗争转向经济建设，以文化的多元化消解主流意识形态，争取知识分子的自由与独立的书写权利等。然而，当它们伴随着市场经济和商业文明以“世俗化”的面貌汹涌而至时，张炜等人文主义知识分子赫然发现，世俗化对于旧意识形态教条以及文化专制主义固然有消解作用，但在新的文化价值规范与行为规范的建构方面却远不如人意。因此，《古船》中铅桶的丢失且寻而不得，以及隋不召死于他一心钟爱的生产流水线上，都有着极强的寓意，都指向了现代文明和人类生存危机的二律悖反。如张炜所言，“现代文明造成的传统美德的沦丧，理性的觉醒带来的精神的孤独，感性的解放催生的情欲的放纵，商品经济的活跃带来的人情的冷酷，金钱的杠杆作用伴随着金钱腐蚀作用，这一切都已渗透到生活的方方面面，却不能不引起人们深刻痛苦的恐惧迷惘和思考。”14正是这些促使张炜在1990年代把批判的矛头更多地指向世俗文化与商业文化。
四、2005年《精神的背景》引发的争议
“人文精神大讨论”持续到1996年结束，争论双方从自己的角度看到了中国社会文化的某个方面却不是整体，究其原因双方都存在着文化/市场的二元思维方式共同缺陷，而不能从更加复杂的社会结构中把握世俗化和市场化，只笼统地把世俗文化的“功劳”或“弊端”归于抽象的市场。陶东风认为，就“人文精神”论者而言，由于知识结构以及反思世俗化时的审美主义与道德主义取向，他们不自觉地陷入了一种经济还原主义的思路，即倾向把所有的文化问题还原为市场论、商业化等单一的经济因素。这种还原论最大的弊端是：严重阻碍了知识界对于国家权力在1990年代中国文化市场化过程中所起的关键作用的认识。也未能认识到中国世俗化的负面性与消极性主要源于它所处的特殊社会体制环境与思想文化环境。实际上，1980年代知识分子所呼唤的种种，有许多没能充分实现的重要原因，同时也是1990年代大众文化许多弊端产生的原因，即政治体制改革的滞后，以及它在文化上造成的结果。152005年，围绕张炜《精神的背景》一文发生的争议，也探讨了国家权力在中国市场化进程中的作用。
2005年初，因为《精神的背景》在《上海文学》杂志发表，张炜再次引起关注。文章中，张炜把当代中国的精神困境描述为“精神平均化时期”“沙化时期”，并讽刺文学为“卖掉一切的写作和出版”“在背景中显现的文学”。他认为，“在商品经济时代就是这种精神状态。消费主义统领下的精神界必然呈现出‘沙化’现象，即精神的沙漠化。所以在这个所谓的经济发展时期，物质主义没有、也不可能得到充分的揭露，人类最好的精神结晶，很容易就被纷纷抛弃”。大众文化、拜金主义再次被张炜所揭露所批判。文章发表后，在《上海文学》为《精神的背景》召集的座谈会上，主持人陈思和说：“一如10年前在人文精神讨论中，张炜所发出的‘诗人，你为什么不愤怒’的呼喊，面对消费时代的写作及当下的精神背景，张炜再一次发出呼吁：在一个精神‘沙化’的时期，中国知识分子该如何坚持自己的精神立场，中国知识分子该如何超越当下的精神困境？”16陈思和等人对张炜在消费时代对知识分子批判责任的呼吁给予了积极的肯定和支持。
自然，也有持异议者。吴亮认为“当前所谓的文化批判中，存在着一种过度迷信主观偏见的倾向，甚至把这一主观偏见混同于对时代内部矛盾和真实结构的认识”17。李锐也在与朋友的通信中提出不同的批评意见，他认为“纵欲和拜金的新宗教是权力和金钱的合谋而造成的。在这样的时代下，权力者的腐败和大众的堕落是一种相互的需要和放大。资本的权力和政治的权力也是一种相互的需要和放大”18。他们都认为张炜等人只着眼于对物质主义、大众文化的批判，而忽略了更深层次对政治权力不合理性的批判。这似乎又回到了1993年“人文精神大讨论”时双方的重要分歧：当下中国知识分子的主要批判对象是世俗文化，还是计划体制的系列遗留？这次争论却呈现出全新的不同特质，主要在于打破了“文化—市场”或“文化—国家”的二元语境，构建起“文化—国家—市场”的三方语境。事实上，当时中国的大众生活中普遍弥漫的消费主义、个人主义以及大众文化娱乐领域中的过分“现代”乃至“后现代”倾向，与政治文化体制方面的不够现代（前现代性）同时并存。因为中国的市场化之路受制于原有的国家权力结构与政府行政体制，这也合乎中国政府大力推进各方面体制改革（包括政治体制改革）的政策背景。
那么他们对张炜的批评是否准确呢？仅着眼于《精神的背景》，这样的批评似乎没有不妥。然而，阅读张炜的小说则会得出截然相反的结论。因为张炜的小说创作不仅致力于大众文化、商业文化及文艺的市场化批判，也致力于滞后的政治体制的批判。《家族》中宁伽及其导师陶明的不幸遭际，《海客谈瀛洲》中纪及的悲惨处境，正是政治专制体制所造成的；《人的杂志》中李大睿的发家史、黄先生的收藏癖，《忆阿雅》中林蕖的私密收藏，都是政治资本与文化资本的合谋；《无边的游荡》中岳黎贞和“大鸟”公司分别象征着权力资本和商业资本，而帆帆的舜风农场正是在政治与资本的合力操控下，从无到有再从有到无；《能不忆蜀葵》中桤明艺术力的日渐庸俗和钝化，正是政治强力挤压的结果，而淳于阳立的艺术蜕化则是商业文明胜利的直接恶果……这样的例子在张炜小说中不胜枚举。
五、“张炜式人文主义”批判的意义与局限
实际上，任何时代都存在不止一个支配性、压迫性的权力，这些权力之间的结构关系是相当复杂的，如果知识分子的天职就是批判这种压迫性的权力，他们批判的对象应当是多元的、互补的。而一个真正有志于社会文化批判的知识分子应当对于这些权力结构关系有清醒而理智的把握，分析出其中最为强势的压迫性权力，只有这样才能抓住问题的要害。张炜在新世纪创作的小说中，更多把批判聚焦在了市场经济下的商业主义和拜金主义。因为他敏锐地感知到市场文化具有巨大的解构力、侵染力和吞噬力，它在分散人们对政治意识形态过分关注，使“一体化”的文化霸权在无意中被分解的同时，却也不经意间形成了一种消费、享乐，与欲望合法性新的意识形态。《刺猬歌》中三叉岛的蜕变便是例证。三叉岛本来是一个民风淳朴、自然优美的独立小岛，当唐童成为“岛主”后，主张经济至上，大搞旅游开发。三叉岛变得面目全非，除了“格外恋旧、至死不能抛开渔船”老人，岛上的原住民要么被放逐出家园，要么被迫改变生活方式。当世代赖以生存的土地和海域被剥夺后，他们为了存活下去，只能被商业文明的新观念所异化、所物役，连“自然之子”毛蛤的生理缺陷“巨睾症”也与他娴熟的水性一起沦为旅游区赚钱经营的工具。而那些十几岁的年轻人在拜金主义的驱动下，更是迅速沦为金钱和性的奴隶从三叉岛的变迁中，我们可以看出当人群着魔般趋向金钱物利时，那些千百年来赖以生存的生活准则被无情伤害，道德与法律被肆意践踏，社会环境寥寥数年就变得恶劣粗鄙。
另外，中国的市场化与世俗化是在前现代、现代与后现代等多种文化的重叠、交叉、互渗的文化语境中出现的，因而它本身就是一个极其混杂的价值观念与文化形态。小说《刺猬歌》《无边的游荡》中的三叉岛、粟米岛、毛锛岛等岛屿在现代性的开发过程中出现的龟娟之夜、“岛主”等无不昭示和宣扬着前现代享乐主义与等级尊卑的封建思想；而《人的杂志》《能不忆蜀葵》中的“天才少年”、小煤、鱼山画侠等人的作品中所含有色情、反智主义以及集合前现代、后现代于一身的调侃解构游戏等，无不传达出“虚无主义”“认同废墟”“逃避沉重与痛苦”等粗劣精神。这也使得中国的世俗文化并非像理论上所说的那样带有更多健康向上的现代精神、开拓精神与进取精神。因此，张炜极力主张知识分子要勇于对物质主义揭露，“这种揭露是时代的清醒剂。……不仅可以使一个时代走上健康发展的正轨，可以使时代的精神领域变得蓬勃响声，而且就经济活动自身来看，也将会变得更为扎实和有力，踏上坦途”19。张炜对大众文化、世俗文化的批判不仅具有道德主义层面的价值，也有意识形态领域的意义。
然而，“张炜式人文主义”的批判并非完美。上述有关“文化—国家—市场”评判关系的阐释同样适用于对张炜小说的解析，从中亦可看出“张炜式人文主义”批判的局限性。这种局限性主要表现在：其一，把道德信念、人文精神失落主要归结于市场经济，而忽略了旧体制、旧观念在其中起的作用，难以切中问题的根本；其二，批判物质主义、传媒霸权主义、技术理性主义等世俗文化时，常常忽视了它们进步的一面，难免削弱批判的力度；其三，在批判中未能有效处理和整合“文化—国家—市场”三者的关系。如《能不忆蜀葵》中虽设置了淳于阳立和桤明两个角色来分别批判“文化—市场”和“文化—国家”的二元语境，但这种批判既没能有效融合“文化—国家—市场”的三元语境，又是不均衡的，对淳于阳立这一人物形象寓意的挖掘深度明显高于桤明。相反，《海客谈瀛洲》中虽然通过杂志社在市场化中的转向揭示了大众文化的弊端，但小说的主要着力点仍是放在了纪及与霍老在意识形态方面力量悬殊的博弈上，这种侧重于对“文化—国家”复杂关系的揭示，遮蔽和淡化了“文化—市场”的纠葛。
二十年后，张炜撰写文章《未能终结的人文之辩》回顾、总结并展望了1993年的“人文精神大讨论”，在反思物质欲望时代的犬儒主义的危害时，他指出“一个时代可能拥有的哪怕是极少数人的勇气、保守主义精神、怀念和巩固的力量，正在涣散和消解”。然而，他依然坚信，“1993年的那场讨论终结了吗？当然没有。我们这里没有，其他地方也没有。只要是有人类有生活的地方，就必有这样的讨论，并将一直进行下去，或隐或显地进行下去，永远没有终结的一天”20。在三十年后的今天，我们依然尊敬并相信张炜这份弥足珍贵的坚信，并对美好的明天充满信心。
[本文为山东省社科规划专项项目“新时代儒家家庭教育思想的创新性发展路径研究”（项目编号：19CPYJ32）的阶段性成果]
注释：
1夏榆、张炜：《我安于做井底之蛙》，《南方周末》2005年3月7日。
2 4 吉祥：《20年过去，人文精神今何在》，《齐鲁晚报》2013年10月26日。
3 16 17夏榆：《这是一个“精神沙化”的时期?》《南方周末》2005年3月17日。
5张炜：《抵抗的习惯》《小说界》1993年第3期。
6张承志：《以笔为旗》，《十月》1993年第3期。
7 8戴锦华：《隐形书写——90年代中国文化研究》，江苏人民出版社1999年版，第50、51页。.
9王晓明：《人文精神寻思录》，文汇出版社1996年版。
10罗岗：《预言与危机：重返“人文精神讨论”》，《杭州师范学院学报》（社会科学版）2007年第1期。
11 12 15陶东风：《社会转型与当代知识分子》，上海三联出版社1999年版，第183、200、169、189页.
13张炜：《九月寓言》，上海文艺出版社1993年版，第374页。
14蔡世连：《古老土地上的痛苦选择——论张炜〈古船〉的文化意蕴》，《当代文艺思潮》1987年第4期。
李锐：《和x兄谈张炜》，http://www.eduww.com/thinker/forum-viewthread-tid-36618-extra--ordertype-1-page-1.html。
19张炜：《远逝的风景——读域外画家》，学林出版社2001年版，第34、260页。
20张炜：《未能终结的人文之辩》，《文学报》2013年第42期。
[作者单位：日照职业技术学院]
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