中国作家协会主管

黄德海，《思南文学选刊》副主编，《上海文化》编辑，中国现代文学馆特聘研究员。著有《诗经消息》《书到今生读已迟》《泥手赠来》《个人底本》《驯养生活》《若将飞而未翔》等。曾获“《南方文坛》2015年度优秀论文奖”、“2015年度青年批评家奖”、第八届“唐弢青年文学研究奖”、“第十七届华语文学传媒盛典年度文学评论家”。

一

无论星占还是历法，都离不开天。这个天究竟何意，历来说法众多。王桐龄《中国史》将其约为三义：“一为物质上之天，《诗·王风·黍离篇》所谓‘悠悠苍天’，《秦风·黄鸟篇》所谓‘彼苍者天’者是也。一为万物主宰之天，《诗·大雅·皇矣篇》所谓‘皇矣上帝，临下有赫’者是也。一为人力所不能做到者归之于天，《孟子·万章上》所谓‘天也，非人之所能为也’者是也。”金克木《谈“天”》，则更为简洁地将其看成一个全体（像前面把全部思维世界作为一个整体）：“那时人心目中的天，也就是当时古书中说的天，是什么？是日、月、星，是最大的全体。在空旷地方，躺下望天，这就是人能够见到的最大的东西。没有更大的。所以《说文解字》说‘天’字是‘一大’。……天不是天空，不是指那个常常变换颜色的一片（《庄子》：‘天之苍苍其正色耶？’），也不是日月星活动于其中的空，而是包括所有这些的全体，和地相对的全体。地的全体不可见（人不能上天），靠天来对照。抽象的空间概念是在具体的实的空间的认识之后的。”张光直《美术·神话与祭祀》里的话，则清楚地说出了其中的关键，“天，是全部有关人事的知识汇聚之地。”用《剑桥插图天文史》的话来说，属于自然的天也是“文化资源的天空”。

沿着这个思路，《周易·系辞下》所谓“有天道焉，有人道焉，有地道焉”，就并没有凌空蹈虚，反而是对人世切切实实的观察。还是用金克木的话来说：“古人将人间投射到天上（《汉书·天文志》：‘政失于此则变见于彼。’），但同时也是将天上投射到人间。不仅是日蚀、彗星等灾变，天人相应，如《汉书·五行志》的大量记载。由天象也可以想到人间。看到天象想到人间也该照样。例如天中轴在北（北极），想到尊者应当居北朝南，人君要‘南面’，而不随太阳居南朝北，反倒是群臣北面而朝。将天象系统化，将星辰排列组合加以名称和意义，例如说天上有斗，有客星，有宫，是用人间译解天上。观察结果，用人解天。有的说出来，记在书中，多是灾异、祥瑞。有的不说出来，藏于心中成为思想，例如紫微垣中心无明星，一等明星散在四方，掌枢衡者实为北斗。这不能说出，只能推知。这就是奥妙所在。……司天文的官员和知天文的专家又受帝王及贵人的重视，又受歧视和怀疑，原因就在于其中有奥妙不能明说。”由此可以推知，在古人眼里，地其实也可以看成天的一部分，易经里的三才，至此可以归结为天人关系，也就是司马迁《报任安书》中所谓的“天人之际”。这样来看，《史记》的八书，礼、乐、律、历、天官、封禅、河渠、平准，或许都与“天人之际”有关？推论得有点远了，还是回到《天官书》——

夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变；三大变一纪，三纪而大备：此其大数也。为国者必贵三五。上下各千岁，然后天人之际续备。

结合此前《天官书》的引文，大约可以发现，司马迁好像特别喜欢强调“三五”。《索隐》对两处“三五”有不同的解释。此处谓“三五谓三十岁一小变，五百岁一大变”，彼处则谓“三谓三辰，五谓五星”。三辰指日、月、星，五星则指金星、木星、水星、火星和土星。较早的注释既然如此，后世的说法当然就更多了。拿牛运震《读史纠谬》对《索隐》的质疑来说吧：“‘三五’当依余有丁解，谓三代五家也，观前后文义自明（按论赞开头有‘及至五家三代’语）。《索隐》以‘三十岁一小变，五百岁一大变’解‘三五’，附会之甚，独不计上文有‘百岁中变’之文，竟置而不论邪？及注后文‘为天数者，必通三五’，又以‘三辰五星’为说，益以见其前后矛盾，而立说之疏谬也。”牛氏支持的三代五家说，依《正义》，三指的是夏、殷、周三代，五指的是黄帝、高阳、高辛、唐虞、尧舜。王元启《史记正伪》却斩钉截铁地认为：“五谓五百载一大变，三五即三大变之谓。三大变凡千五百岁，故曰上下各千岁。后文三五俱同此解。”近人高平子《史记天官书注》则谓：“古文喜用三五等词，其说可以累日而不能尽。总之，此等处不必过泥于一说也。”

朱维铮《司马迁传》，根据太初历所用术语，解析“三五”的含义。中国古代使用阴阳合历，而太阳年和朔望月的周期却不一致，“制定历法，倘用纯阴历，则不能预报季节变迁，倘用纯阳历，则又不能预报宗教、政治和日常生活都需要的朔望所在”，于是历法需要不断调适两者的关系，改正朔正是这个调适的表现之一。“根据制历经验，在司马迁时代已得出以下谐调数据。19个回归年约等于235个朔望月，即76年等于27759日，称四章或一蔀。27章等于513年，称一会。三会即八十一章，凡1539年，称一统。人们发现，制订历法的计算周期，若小于一统，则两个基本周期相除所得总日数，便不成整数，而要使回归年、朔望月和干支六十周期等相会合，最少需要三统，即4617年。纪与计算干支周期有关。一纪等于20蔀，等于19×487个干支六十周期，等于1520年，与一统的年数近似。三纪称一大备，又称一元或一首，共4560年，接近三统的年数。……所谓大数，意为成数。所谓五百载大变、三大变一纪、三纪而大备，不正是分别约举一会、一统和三统的成数吗？于是，‘为国者必贵三五’也可了然。所谓‘三五’，即指三个五百年，也就是一纪或一统的成数。”

从这个解释看，三五其实是一个（与天相关的）历法事实，事实确立，自然“天人之际续备”，也即天人关系呈现得连续而完备。《说文》释“际”为“壁会也”，段注详释云：“两墙相合之缝也。引申之，凡两合皆曰际。”如此，“天人之际”的意思应为天人相合，也即天象与人世的相合——如果没看错，这不正是星占家的分内事？从《天官书》来看，天人相合，首先是地上政治系统与天官的对应关系。上引金克木《谈“天”》已经涉及这个问题，朱维铮至谓：“在他（按司马迁）的天体结构图里，西汉王朝的政权结构和等级差别，统统有对应的表现，甚至没有忘记给天帝安排后宫、仓库和马厩。”有了这个对应关系，就可以观天而知世，星象的变化对应的是人间政治的重大变化。除此之外，当时整个中国跟天的对应，则有所谓的“分野说”，也即星官和地上区域的对应，如二十八宿与州、国的对应：“角、亢、氐，兖州。房、心，豫州。尾、箕，幽州。斗，江、湖。牵牛、婺女，扬州。虚、危，青州。营室至东壁，并州。奎、娄、胃，徐州。昴、毕，冀州。觜觿、参，益州。东井、舆鬼，雍州。柳、七星、张，三河。翼、轸，荆州。”分野系统一经确立，星占家就可以根据不同星象变化推断不同地域即将发生的事。天人之间既如此密切相关，我们或许能够明白，为什么潘先生会说，“天官的意识实为我国的宗教”。

有一个无法忽视的问题是，在“究天人之际”前面，司马迁加了“亦欲以”三个字。其中的“亦”字，当然可以看成司马迁之前所有探讨“天人之际”的人物，包括他奉为先师的孔子和《史记》简单提及的孟子，更不用说动辄提到天人关系的道家人物。这个追溯过于遥远，容易陷入漫长的推理链，不妨就从汉代的情形来看。程金造《〈报任安书〉‘究天人之际’释》指出：“这‘天人之际’，在太史公时是政治上的常语。如董仲舒在对策中说：‘臣谨按《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与分际，甚可畏也。’公孙弘请为博士置弟子员，述诏书之美也说：‘臣谨按诏书律令下者，明天人之际，通古今之义，文章尔雅，训辞深厚。’太史公在《史记》中，也几次说天人之际。所以汉、魏人注解《汉书》，如胡广、应劭、服虔、韦昭诸人，在《报任安书》中都不作注。汉、魏以后，经历六朝，南北纷争，政局剧变，及于隋、唐，学者对这自古流传的常语也生疏了。所以颜师古注《汉书》，于此无注，《昭明文选》（今本）录《报任安书》，李善也无注。或者都认为天人玄妙，无法质言，空而不解。”那个司马迁“亦欲以”究的“天人之际”，汉魏人因是常语而不注，后人则因玄妙而不注，竟至于快要成为悬案了，“亦欲以”的含义也就始终无法确定。如此情形下，或许只有一个方式可能接近真相，那就是回到司马迁的具体处境。

建元六年（前135年），窦太后崩逝，一直被祖母束缚手脚的汉武帝终得乾纲独断，不久即发出了“天人三策”中的第一问：“三代受命，其符安在？灾异之变，何缘而起？性命之情，或夭或寿，或仁或鄙，习闻其号，未烛厥理。伊欲风流而令行，刑轻而奸改，百姓和乐，政事宣昭，何修何饬而膏露降，百谷登，德润四海，泽臻草木，三光全，寒暑平，受天之祜，享鬼神之灵，德泽洋溢，施乎方外，延及群生？”汉武策问中，密集出现天命、灾异、三光、寒暑、鬼神这些词，可见所询与天人相关。董仲舒当然能揣摩得出其中的关键，因而策对起首即云：“陛下发德音，下明诏，求天命与情性，皆非愚臣之所能及也。臣谨案《春秋》之中，视前世已行之事，以观天人相与之际，甚可畏也。”既是“今上”所问，回答此一策问的当然不止董仲舒，照李纪祥《太史公“成一家之言”别解》的说法，回应策问者两次即已逾数百，因而“必然已盈绕天下之士，成为当世欲以究明的一大汉世关键问题。司马迁亦忝列其一，所以他才会说：‘亦’欲以究天人之际”。

《史记·儒林传》载，董仲舒“以春秋灾异之变推阴阳所以错行，故求雨闭诸阳，纵诸阴，其止雨反是”，并因“著灾异之记”差点被判死刑，于是“竟不敢复言灾异”。这么看，董仲舒也是星占专家，他跟司马迁的差别是什么呢？天人三策的第三次策，董仲舒亮出了自己的主张：“道之大原出于天，天不变，道亦不变，是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。”比较《天官书》的“夫天运，三十岁一小变，百年中变，五百载大变”，可知如朱维铮所言，“司马迁考察‘天运’，基点是自然界在变，这个变服从数的支配，掌握这个数便可对天运知往占来”。如此，差不多可以确认，司马迁并非凭空想象出一个永不变化的天，而是根据天象变化进行“天人之际”的探究，即如郑慧生《星学宝典：〈天官历书〉与中国文化》所言：“司马迁把星官比做人事，他的天人之际，就是天星与人的关系。他认为只有弄清了天星与人际的关系，贯通它们上下千年的变化，才能‘为国’——治理好国家。”或者可以说，在司马迁心目中，观察星空的变化，就可以知道帝国的运行情况，这不是猜测，更不是禨祥，而是确定的事实。在这个意义上，“亦欲以究天人之际”就不是司马迁的谦辞，而是饱含着他对解决笼罩当时汉王朝最大思想问题的自信，更隐隐透出他获得整体认知时的强烈自豪。

二

前面写过，司马迁曾自嘲“文史星历，近乎卜祝之间”。上面谈的“天人之际”，主要跟“星历”相关，属于太史令的天官职掌。除此之外，司马迁对自己的职务描述，还有“文史”一项，《太史公自序》所谓，“卒三岁而迁为太史令，䌷史记石室金匮之书”。《索隐》云，“石室、金匮，皆国家藏书之处”。程金造《太史公所掌文史星历说》据此推断：“太史谈、迁父子，为汉太史令，所执掌的‘文史’，就是主管皇帝家藏的书籍。……如果太史谈、迁父子不掌管皇家书籍，必然不得见‘六艺经、传’千万之多……大约汉初太史令的职任，是兼掌秘府书籍之庋藏与天时星历二者。”当时的皇室藏书虽然丰富，但并不对外开放，私读私录更是弥天大罪。“秘府的书籍，其所以禁人观览与抄录者，还不只是由于一书写本之无多，怕有佚失。其主要原因，乃在于书籍所载的，多是各家理国治民的机谋方略，这些统治黎民的方术，只能皇帝独握在手，不能操之他人，因此禁止散行于各地。”司马父子因为职责所在，得以观览皇家丰富的藏书，无疑对当时见于记载的人类思想有较为全面的了解。

对好学深思者来说，观览的同时，肯定会有意无意对图书分类整理。逯耀东《〈太史公自序〉的‘拾遗补艺’》推断：“就中国学术的发展与兴衰而言，秦焚《诗》《书》是一个分水岭。自秦以前远溯上古的学术发展，经孔子删定后，作了第一次的集结……此后五百年，其间经历秦焚《诗》《书》，载籍涣散，至汉武帝大规模搜集轶书，然后司马氏父子校书秘阁，对孔子以来的学术思想演变，作一次系统的整理，这是中国文献的第二次集结校整。司马氏父子欲以承五百年之运，继孔子之业以自任，这是司马迁说‘小子何敢让焉’的原因。”整理图书需要辨章学术，考镜源流，《论六家要旨》或正是因此而作：“司马谈的《论六家要旨》，不仅对战国以来目录学的发展有新的拓创，更重要的是对这个时期的学术发展与流变，作一次系统化的整理与总结。并且对经过系统化整理的学术流派，予以一个固定的分类名称，清晰地划清不同学术流派间的范围。这种分类方法后来为刘向、歆父子继承，《汉书·艺文志》的《诸子略》，即以此为蓝本形成的。”如果这个说法成立，则司马父子不只是观览藏书，而是形成了完整的思想结构，能以此剖判当时能够看到的天下学问。

除了读已经基本形成的书，司马迁还能接触到现在称为档案（甚至是绝密档案）的文字。郭沫若在一封信中指出：“司马迁曾是一位档案工作者。《史记集解》在《太史公自序》注中引如淳曰：‘《汉仪注》：太史公，武帝置。位在丞相上。天下计书，先上太史公，副上丞相。’据此可见，严密意义的档案是存在太史室的。故自序云‘百年之间天下遗文故事，靡不毕集太史公。’‘百年之间’四字值得注意。百年以前的旧档案或者丞相所得的副本等，便可能保存在石室金匮和天禄阁之类的藏书馆了。”古人文字的主要功能，是借以解决遇到的事，并没有现在所谓写作这回事。在这个意义上，那些后来被尊为经典的作品，原本也可以是为解决当时问题留下的档案。朱自清《经典常谈》谈到《尚书》时提到：“书原是记录的意思，大约那时所谓书只是指当时留存着的一些古代档案而言，那些档案恐怕还是一件件的，并未集结成书。成书也许是在汉人手里，那时候这些档案留存更少了，也更古了，更稀罕了，汉人便把它们编辑起来，改称尚书。”当然，这里的所谓编辑，并不是有什么就编什么，就像司马迁的“整齐百家杂语”，其间贯彻着非常明确的总体学问判断。这个从整理图书档案到完成《史记》的过程，《太史公自序》里有一段可为说明——

网罗天下放失旧闻，王迹所兴，原始察终，见盛观衰，论考之行事，略推三代，录秦汉，上记轩辕，下至于兹，著十二本纪。既科条之矣，并时异世，年差不明，作十表。礼乐损益，律历改易，兵权山川鬼神，天人之际，承敝通变，作八书。

“网罗天下放矢旧闻”，《索隐》谓：“旧闻有遗失放逸者，网罗而考论之也。”“并时异世，年差不明”，《索隐》谓：“并时则年历差殊，亦略言，难以明辨，故作表也。”既然“礼乐损益，律历改易”，当然需要明确损益和改易的具体内容。以上，差不多都能看出司马迁“整齐”的意思。只有经过了这番整齐，此前沉埋在石室金匮中的遗文故事，才得以焕发出异样的光彩，进入整个民族的精神创造序列。这个整齐的过程，里面也贯穿着一个非常核心的意思。包括前面已经提到的损益和改易，加上“原始察终，见盛观衰”和“承敝通变”，核心意思其实已经呼之欲出，那就是“通古今之变”。研究古今的变化，对照当时的情形，以便不断损益调整，或许就是司马迁写《史记》的目的之一，如《高祖功臣侯者年表》序所谓：“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同。帝王者各殊礼而异务，要以成功为统纪，岂可绲乎？观所以得尊崇及所以废辱，亦当世得失之林也，何必旧闻？于是谨其终始，表见其文，颇有所不尽本末，著其明，疑者阙之。后有君子，欲推而列之，得以览焉。”

损益二字，应该来自《论语·为政》。子张问，“十世可知也？”孔子回答：“殷因于夏礼，所损益可知也。周因于殷礼，所损益可知也。其或继周者，虽百世可知也。”一世为三十年，十世为三百年，百世则为三千年。子张问较近的未来之事，孔子没有直接回答，而是提出了损益的原理，就是观察社会重大的结构性调整，以此作为认知的基础，看大势所趋，从而对未来作出较长时间的判断。董仲舒天人三策中的第三策也用了孔子这段话，引出了“天不变，道亦不变”，并接着谈到，“是以禹继舜，舜继尧，三圣相受而守一道，亡救弊之政也，故不言其所损益也。繇是观之，继治世者其道同，继乱世者其道变。今汉继大乱之后，若宜少损周之文致，用夏之忠者”。深入思考董仲舒的说法，仿佛三圣时期已经拥有了某种理想模板，后世只要遵之而行即可，损益也只是后世间的调整。这方式看起来简单易行，却把流动不居的损益变成了略显刻板的错失纠正。或者这样说，董仲舒的损益观，把孔子根据当世情形不断调整的“执今之道以御今之有”，变成了儒家意义上有复古倾向的“执古之道以御今之有”。如此，我们读《高祖功臣侯者年表》的“居今之世，志古之道，所以自镜也，未必尽同”，是否能从中感受到司马迁和董仲舒思想的异同？

不止损益二字，上面引文中的很多词，都跟经典密切相关。“原始察终”不就关涉《春秋》的积渐之旨？“承敝通变”不正是《易经》的“穷则变，变则通，通则久”？“见盛观衰”当然也可以归入上面两本经典的范围里，但司马迁所习的鲁《诗》，最能见盛观衰。《史记·十二诸侯年表》序云：“周道缺，诗人本之衽席，《关雎》作。”王先谦《诗三家义集疏》引了这段话，说这意思是，“王后晏起，周道始缺，诗人推本至隐，而作《关雎》”。同属鲁诗系统的王充，在《论衡》里也提到：“诗家曰，周衰而诗作，盖康王时也。康王缺德于房，大臣刺晏，故诗作。”比起毛诗将其看成赞颂——“《关雎》，后妃之德也，《风》之始也，所以风天下而正夫妇也。故用之乡人焉，用之邦国焉。”——鲁诗严厉，也冷峻得多。最重要的是，鲁诗在近乎盛世的情景里隐约看到一丝衰落之象，便立刻生出警惕之心，提醒应该防患于未然，在事情起始的时候就注入防衰的基因（即便最终也未必能够完全防止）。我们可以设想，司马迁面对着一堆堆竹简，可能一日之间就读过了一个世代的起落，其兴其亡几乎是鹘突间事，他脑子里回荡着的该是怎样的盛衰之感？

这个盛衰之感，其实就是司马迁意识到的历史变化，而《史记》的目的之一，正在于“通古今之变”。《〈史记〉的特质》一文中，阮芝生指出了其中的大变，并揣摩司马迁“通古今之变”的深意：“从《史记》看，古今之变莫大于周汉之际，其要有三：第一，封建改郡县；第二，礼乐之沦亡；第三，儒术之污坏。仔细分析这三大变，其始都与周衰有关。……周衰以后，礼坏乐崩，遂有孔子出来，整理六艺，作《春秋》，想要拨乱反正。孔子道不行，下边从战国到秦汉的人君，都是轻礼重法以争利。武帝之时，汉兴已百年，照司马迁的意思，这本是贤君的一个大好机会——应当上接夏商周三代绝业（不接暴秦），重新制作一代之大法，制礼作乐。然而，武帝表面上虽然也兴礼重儒，其实只是专饰钟鼓玉帛以欺世，武帝时代的严刑嗜利反而超过高、惠、文、景之世，而古代的礼乐遂不可复见。司马迁痛惜武帝错失了这个千载难逢的良机，以多欲侈心败坏了文景以来长期休养生息的富裕，又恐怕重蹈暴秦的覆辙，所以他才不让周孔五百之期，本《诗》《书》《礼》《乐》之际，正《易传》，继《春秋》，就数千年的历史中去申明治道，从‘通古今之变’中来达制治之原。”谈“通古今之变”，重心竟慢慢落到了治道上，这是否隐含着对《史记》宗旨的判断？

三

在《论古典政治哲学》一文中，列奥·施特劳斯提到了古典政治哲学与政治生活的关系：“古典政治哲学与政治生活直接相关，这一事实刻画了古典政治哲学的品性。只有在古典哲人们完成了其工作之后，政治哲学才得以名副其实地‘建立（established）’，并由此与政治生活形成一定距离。”据译注，established还指成为既定的，即习俗的、袭传的，与自然的（natural）相对，也即并非天然而是属人的创造。16、17世纪，新的政治哲学出现，其与政治生活的直接联系中断，关注重点也发生了变化：“古典政治哲学和如今政治科学之间最显著的差异在于，后者根本不再关注前者的主导性问题：最佳政治秩序问题。另一方面，现代政治科学全神贯注于一类对古典政治哲学而言远远不那么重要的问题：方法问题。这两个不同点必须追溯到相同的缘由：古典政治哲学与当今政治科学分别与政治生活之间相关性的直接程度有所不同。”

或许是因为最佳政治秩序已经在近代被完美“建立”，或许是现代学术喜欢强调“价值中立”（value free），或许是当代政治科学过于注重方法问题，当今的政治哲学很容易（出于学术洁癖）远离或（因不审慎而）过于靠近政治生活。施特劳斯描述了古典政治哲学与此相反的情况，中国的古代学问是否也关注类似的问题呢？张舜徽《周秦道论发微》云：“周秦人之所谓‘道’，无虑皆为君道而发。非特道德之论，悉所以阐明‘无为’之旨，即揭橥‘人心道心’‘内圣外王’诸语，亦无非古者君人南面之术耳。”虽然跟西方古典政治哲学同样有古今之别，但中国古典学问论述的重点，似乎并非普遍的政治生活：“夫周秦诸子之言，起于救时之急，百家异趣，皆务为治。……无为之旨，本为人君南面术而发，初无涉于臣下万民也。近人治哲学者，乃谓老子之言无为，实欲返诸太古之无事。使果如此，必致耕稼陶渔、百工技艺，皆清净无所事事，则乾坤或几乎息矣，乌睹所谓后世之文明乎？”如此，是不是可以说，无论我们是否愿意接触政治生活，都不得不被迫与之相关？跟我们谈论的《史记》相关的是，上文中的“皆务为治”，《太史公自序》里也出现了——

《易大传》：“天下一致而百虑，同归而殊途。”夫阴阳、儒、墨、名、法、道德，此务为治者也，直所从言之异路，有省不省耳。

《周秦道论发微》概言之：“此言诸子之说，皆务为治，不过致治之途径各殊，而所言又有详略之辨耳。”即书名所用的“道论”二字，也跟此段有关：“‘太史公学天官于唐都，受《易》于杨何，习道论于黄子。’这里所言‘习道论于黄子’，正如《史记·李斯列传》中所称‘从荀子学帝王之术一样’，学习的内容，是相同的。可知‘道论’这一名词的含义，在西汉学术界早已明确了。”确立了“道论”的核心是帝王术，差不多也就能推想出来，为什么《论六家要旨》会特别推崇道家：“他认为只有道家所提供的‘南面术’为最全面，是人君临驭天下的最原则的东西。其他各家所提供的，仅是一些片面的具体办法而已。徒有一些具体办法而没有总的原则，那就使得人君劳于治事而收效不大。甚至会伤损人的形体精神，连生命都不可长保。司马谈所以赞叹道家，便因为道家明确地指出了这里面的道理，劝人君不要亲理庶务，要做到垂拱而治。此中关键在于人君能够虚静其心，收敛聪明，尽量利用臣下的才智，而不现露自己的才智，以达到‘无为而无不为’的境地。”

不只诸子之说，即便是六艺，《史记》也认定跟“为治”有关，《滑稽列传》言：“孔子曰：‘六艺于治一也。《礼》以节人，《乐》以发和，《书》以道事，《诗》以达意，《易》以神化，《春秋》以义。’”阮芝生《〈史记〉的特质》申此义曰：“六艺的形式与功能虽有不同，但有大同处，即六艺都具备政治的功能，六艺的义理皆有关于治道，一致而不可分割。……六家皆务为治，六艺于治为一，六艺中的《春秋》又‘当一王之法’，可为万王之法鉴。那么，本此先秦学术旧统（论治的传统）并欲继此‘一王之法’之《春秋》而作的《史记》，它之成为‘百王大法’，从学术渊源来看应是不难理解的事。”文中的“百王大法”，来自包世臣的《读〈史记·六国年表叙〉》：“相其折壶遂比于《春秋》为谬，自居整齐世传，非所谓作，而卒谓略以拾遗补艺，成一家之言，明为百王大法，非仅一代良史而已。”这里说到的为治传统，跟前面所言的南面术，甚政治生活，究竟哪个具有更开阔而切实的意义，需要仔细辨析和思考，很难一言而决，不妨将来有闲暇时反复斟酌。现在需要确认的只是，作为前提的务为治，几乎决定了司马迁“成一家之言”的性质。

近世对“成一家之言”的理解，差不多都是从史部着眼，也就是认为司马迁要在历史著述里成一家之说。且不说汉代对历史著述的理解跟近世不同，现代意义上的历史著述也并非司马迁的志向所在，仅回顾对“一家之言”的理解，就分明经历过一个非常复杂的过程。程金造《史记管窥》约言之：“这‘一家之言’，《史记集解》《索隐》《正义》三家于此无注。小颜注《汉书》，也空而不解。后世学者，中心习于史书记事的道理，多不注意此语，而不知此‘一家言’之语是太史公明其《史记》一书性质的关键语言。……后世学者读《史记》，循守裴氏等三家的观点，就多有看《史记》是纯粹史事的记录。”因此，司马迁著书绍法《春秋》为“拨乱反正”的为治目的就两千多年隐而不彰。用其师高步瀛的话来说，即“大约太史公书，是借史事为题材，其性质与诸子务治之书相近”。把《史记》看成与诸子之书相近，恐怕是某些学脉传承的基本思路，如梁启超就说：“其著书最大目的，乃在发表司马氏‘一家之言’，与荀卿著《荀子》，董生著《春秋繁露》，性质正同。不过其‘一家之言’，乃借史的形式以发表耳。故仅以近世史的观念读《史记》，非能知《史记》者也。”

从上面的话里，大体能够推测，他们心目中的《史记》，原本就应该是子书性质。李纪祥《〈太史公书〉由“子”之“史”考》在详细的文献考索之后，断言曰：“《太史公书》其实是一部‘子书’。无论是从太史公‘成一家之言’的自道，或其称先秦史官文本时用了‘史记’一词；以及太史令在汉代是一天官属性，不任‘撰史’之司；都可以显示《太史公书》的家言子书之属性。”所谓家言子书，是相对官书而言，钱穆《太史公考释》论之甚明：“若其书为官史，则迁既续父职，责任所在，无所逃卸，何以其父临终遗命，乃曰无忘吾所欲论著，而迁亦曰：小子不敏，请悉论先人所次旧闻乎！即此可知记注为官史，而论著乃家言，体例判然，断非一事矣。故迁之为此书，实不因其任史官，其书亦不列于官府，故曰：藏之名山，传之其人，则其书义法，自不限于官史之成制。”在这个意义上，“成一家之言”的家言属性，就是“正以明其非官书。官书者，汉志谓之王官之学，家言乃汉志所谓百家九流”。

既然是家言，司马迁以太史公自尊的疑案，也就有了合理的解释。钱穆谓：“古者私家著述，无不自居于尊号。……迁以太史公尊其父，既仍袭父职，又其著书，自拟于孔子之春秋，亦欲成一家之言，故复以太史公之号自尊，此乃先秦家学著书惯例，而后世勿知者，盖家学之微，固自迁时而然矣。”既然是子书，《史记》与其他子书的不同是什么呢？梁启超《要籍解题及其读法》云（用程金造隐括语）：“司马迁作《史记》，窃比《春秋》。故其《自序》述孔子之言曰，我欲载之空言，不如见之行事之深切著明也。其意若曰，吾本有种种理想，将以觉民而救世，但凭空发议论，难以警切。不如借历史上事实，作个题目，使读者更为亲切有味云尔。《春秋》旨趣既如此，则窃比《春秋》的《史记》可知。”司马迁不悬空立论，而以孔子所言的见之行事为述作标准，通过具体的历史实际显示自己的判断和标准，可谓善继志者也。

如此著述，也果然卓然成家，如李纪祥所言：“我们借用刘知几的概念与术语，称之为一种‘史记家’的形成。……后继者援用此种新体裁去表述汉事，应当正是使太史公此一‘诸子’得以成家的重要因素。既成家，则《太史公》便成为此家——‘史记家’的开山之祖。”再进一步，则此一“史记家”的开山之书，后来竟可以横跨四部，如阮芝生所言：“《史记》是‘正史鼻祖’，应属史部；《史记》是‘散文大宗’，可列集部；《史记》‘成一家之言’（诸子百家皆各成一家之言），又带有子书性质（此子书不过是以史书的形式出现罢了）；现在讲《史记》是‘百王大法’，它竟有经部的血统。……《汉书·艺文志》把‘《太史公》（《史记》原名《太史公》）百三十篇’列在‘六艺略、春秋家’下，可见汉人原把它归入经（六艺）部，视它为《春秋》的嫡子。”这一说法，或许可以更确切地表达为，《史记》原本的目的是“拟经”，实际达到了“成一家之言”的子，后世虽将之确认为史书，却也折服于其文字的精妙。

既然是私家著述，难免有些地方难称官家（大部分时候恐怕也是普通人）之意——或者，这根本就是一切认真著述的命运。施特劳斯在上面提到的文章里，以特有的小心谈到了哲人（是否可以包括中国的诸子？）必然的处境：“哲人最终被迫超越的不仅是日常意见、政治意见的维度，而且是政治生活本身的维度；因为他变得认识到，政治生活的终极目标不能为政治生活所达到，而只能为一种致力于沉思或曰哲学的生活所达到。”如此，必须关注政治生活的（古典）政治哲学最终超越了政治生活：“虽然政治哲学自身本质上具有实践性，但对于那些其目的不再是指导行动、而只是如其所是地理解事物的其他人来说，这个问题充当了一个入门的契机（an entering wedge）。”是否可以这样理解，那些属于古典政治哲学的哲人们，虽从政治生活的实践入门，却在最终意义上有效隔绝了政治生活对自己的过度注意？

这些话没那么难懂，对《易经》有独特心得的司马迁，应该很熟悉《系辞》里的说法：“乱之所生也，则言语以为阶。君不密则失臣，臣不密则失身，几事不密则害成，是以君子慎密而不出也。”不过，熟悉最精微的学问也未必一定能避免噩运，尤其是对一个写出了全面涉及政治生活的子书的人来说。如果相信《西京杂记》的记载，司马迁觌面相对的，几乎是不断涌出的灾祸：“作《景帝本纪》，极言其短及武帝之过，帝怒而削而去之。后坐举李陵，陵降匈奴，下迁蚕室。有怨言，下狱死。”考虑到司马迁爱奇的性格和《史记》疏宕的风格，他坎坷的命运或许跟把某些重要或敏感问题表达得太过显白有关，以致未能隔绝政治生活的注意，引起了实际参与政治者不必要的注意。考虑到天地不仁或命运的残酷性，司马迁未能全身远害，可能因为他有不得不面对的事与时。无论如何，经历过那个堪称伟大却远算不上友好的时代，遭遇了偶尔荣耀却难免屈辱的命运，司马迁仍艰难完成了父子俩心心念念的《太史公书》，从此，这部杰作便永存于天壤之间，开始了自己在不同时代或黯淡或闪耀的时刻。