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摘要：善与恶，是关于文学、道德和社会现实的重要观察视角。近些年的长篇小说建构了丰富的善恶景观，并形成了“无用的好人”与“盈余的恶棍”这种对比鲜明的叙事伦理。“好人”好而无用、善而脆弱，“好人无用”是一种悲剧意味极强的叙事结构。而“恶棍盈余”在文学叙事上通过“精彩的坏蛋”和“迷人的恶”建构起反英雄式小说美学，包含了广阔的社会图景和道德现实；善不得终、恶有盈余的善恶叙事都有着鲜明的“现实维度”，这些小说呈现了经济时代“负和博弈”、制度性的困境如何造成人的异化，如何带来个体的社会性“失位”、自救与从恶；面对“脆弱的善”和“盈余的恶”这种结构性症结，用复仇和恶的手段去抗恶是无效的。那么，文学叙事该建立怎样的抗恶伦理？坚守保护弱者的人道主义立场，反思结构断裂和权利失衡的社会现实，抵制“不思考的恶”成为亟待重申的价值维度。

在近些年的长篇小说中，有两类人物形象值得关注——“无用的好人”和“盈余的恶棍”，前者是指那些私德贤良，本分善良之人，但勤勉守法和对于这个世界的友好并没有给他们带来好的生活，也未让他们免于苦难。这些“无用的好人”，似乎永远挣扎在困境、辛劳和痛苦之中，比如宋没用（任晓雯《好人宋没用》）、聂致远（阎真《活着之上》）、汪长尺（东西《篡改的命》）、涂自强（方方《涂自强的个人悲伤》）、应物（李洱《应物兄》）、谭青（郑小驴《西洲曲》）、余招福（黄孝阳《人间值得》）等；后者是指那些道德上有瑕疵，行为上不端的“坏人”，他们或是地地道道的恶棍，唯利是图，无恶不作，或是外表体面，暗地里不择手段，巧妙驾驭各种规则，无视他人利益，践踏公平正义的一类人，他们劣迹斑斑，却一路飞黄腾达。这类形象有张三（《人间值得》）、蒙天舒（《活着之上》）、陈先汉（北村《安慰书》）等。在这些小说中，好人的善成为一种无用的美好，而坏人的恶，却成为推动个体前进的有效力量。传统的“善有善报，恶有恶报”的文化逻辑在这些小说中是失效的，好人未必有好运，恶行与恶德在某些时候却成为了恶人们的通行证。

自古以来，中外对善与恶的界说莫衷一是。简单地将人性归为本善或本恶，只会引起各执一词无休止的争论。现实世界的人既不是善的，也不是恶的，毋宁说他是一个矛盾体、复合体，“即人兼有肉体与灵魂、天使与野兽两个方面，人属于彼此对立的两个世界。”①在文学叙事中，善恶是一种基础价值坐标，常常或隐或显地体现为人物的道德认知与行为设定。在近些年的长篇小说中，善与恶作为一对被作家反复生动演绎的审美化对象，既体现了一种普遍的小说美学，也包含了广阔的时代现实和不容忽视的道德困境。正是基于善恶叙事与美学、道德、文化方面的多重连接，本文意在通过“好人”和“恶棍”这对形象考察善恶的处境与意义：“好人”遭遇了怎样的困境，“脆弱的善”为何不能拯救他们；恶的典型叙事形态有哪些，“迷人的恶”与反英雄式小说美学逻辑是什么；“好人无用”和“恶棍盈余”的现实起源是什么，如何建构文学叙事的抗恶伦理？

一、 “脆弱的善”与“好穷人”的武器

好人，在文学叙事中常常是一种具有道德修辞功能的人物指称，一般指具有善良、诚实、纯朴、大度等种种美好私德。在近些年的长篇小说中，有一类“好人”形象值得关注，这类好人都有善的私德，他们较少或基本不为恶，常常代表着正义与美好的道德人格。另一方面，这些“好人”，空有好的品格和种种善行，他们的好并不能换回对应的良好生活，在现实的困境中苦苦挣扎，甚至凄然殒命。“好人”的这种困顿向我们昭示了一个尖锐的命题：善，是一种脆弱的力量，并不必然给好人带来好的生活。

美国哲学家玛莎·纳斯鲍姆有本名为《善的脆弱性》的巨著，该书旨在探讨这样一个重要的伦理问题：人类的善是否足够强大到可以抵御任何危险，即“做个好人”和“过一种繁盛的人类生活”之间的差距。苏格拉底曾有“好人不可能被伤害”的名言，而康德哲学也有类似的观点，那就是只要有道德上的良好意愿，人就不可能陷入危险或绝境。那么，美德能够保障人们的美好生活吗，善可以让人免除痛苦吗？纳斯鲍姆结合古希腊悲剧作品，对苏格拉底和康德的命题进行了批判性思考。在她看来，人类的善是脆弱的——这种善具有“脆弱性之美”，加上好的生活的实现受到“运气”的影响——所谓运气是指无法通过主动性加以控制的偶然事件、厄运或境况，人类的善并不必然带来“完整的好生活”②。纳斯鲍姆在书中毫不客气地指出了柏拉图、康德式强调理性的自足性以及“无脆弱性的善”的虚妄，承认人类善的脆弱性，认为人是在神与兽之间的创造物，人类的痛苦、苦难和危险与不可测的运气有很大关系。但人类诉诸理性的生活规划有助于实现生存的自足，尤其是公正的社会制度和健康的社会情感，可以降低人们在追求美好生活过程中的风险。

那么，在汪长尺、涂自强、聂致远、宋没用、余招福这些人物形象身上，遭遇了怎样的困境，而脆弱的善为何不能使他们获救？

先看《活着之上》中的聂致远。聂致远一直处于选择的困境中，他的善与诚并没有自然地给他换回美好的生活，如果说他身边的老同学蒙天舒是一个人情练达、通晓职场规则并不断为自己谋求利益的“社会人”的话，他几乎就是在现实世界里迂腐执守着高蹈精神和纯洁理想的“老夫子”。生活的拮据和个人发展的滞后，加上蒙天舒巧妙利用各种规则谋取功名的刺激，聂致远的善的原则逐渐或部分地发生动摇，违背自己的初衷而加入了对世俗利益的角逐。也就是说，在世俗现实伦理与理想主义原则两种价值之间如何选择，是聂致远一直面临的困境。聂致远的矛盾性体现在他不屑把生活的目标落在房子、指称、位子这些世俗价值上，同时鄙夷依靠各种蝇营狗苟的手段去攫取利益；另一方面在生存压力之下他不得不去躬行违背其信仰的行为比如为了评职称找关系、送礼、向蒙天舒求援。

聂致远的选择困境，并不在于某种致命的道德困境或是极端情境下的二难选择，而是如何在“高韬的精神坚守”和“好的现实生活”之间进行妥协的问题。二者事实上是难以兼容的，坚持前者必然会失去“好生活”的种种机遇，而追求后者，又难免与他的“精神坚守”发生直接冲突。面对类似的冲突，萨特曾指出，最好的出路是彻底放弃各种原则，自由地、清醒地并且无悔地做出自己选择。事实上，聂致远开始时确实听从自己的内心原则行事，并且常常用曹雪芹、司马迁和苏东坡这些代表高洁精神的文化偶像给自己提供力量。但妻子的唠叨、自己对寒酸家庭的愧疚让的信念逐渐动摇，好生活的诱惑更加大大改变了他对理想人格的笃定坚守。另一方面，他的两种选择尚不是非此即彼、不可调和的冲突，他所要做的只是对原有精神原则的部分放弃，用以容纳世俗原则。但对于一个理想主义者来说，这不啻于一种道德拷问。“一个有德的行动者还会感受到并表现出一个具有好品格的人深陷这种处境时应该感受到的情感。他不会认为做出决定是足以沾沾自喜的事情，或者非要对即将付诸实践的行为满怀热情。他会真实地感觉到，而且在他情绪行为中表现出，这将是一种根本上背离他自己和他品格的行为。”③

如果说《活着之上》是关于“有德的”聂致远如何在精神志向与世俗生存之间寻求平衡的话，《篡改的命》则是关于好人如何自我救赎的悲情叙事。东西在小说中为汪家设置了“到城里去”的价值取向——能否进城读书，不仅意味着汪长尺个人的成败，也是关乎光宗耀祖的家族大事。汪家人为了过上“好的生活”，而执着于打破城乡壁垒，以进城为指归，上演了一幕轰轰烈烈而又无比悲凄的乡下人进城的悲剧。汪长尺的进城之路是一个农村善良青年的受苦之路，黄葵、林家柏这些恶霸强权人物不断欺凌他，城市的资本逻辑和冰冷秩序在改造着他，他的健康、身体和尊严不断被剥蚀。可以说，汪长尺经历了一个社会所能给予个体的最残酷的碾压，直至最后的毁灭，高考、砌墙、油漆工、卖肾、摆地摊、代人受罪坐牢以及父亲乞讨、妻子卖身等生存手段相继失效，却发现“自己就像那只被拍死在手臂上的蚂蚁，到处有路到处行不通” ④，最终只能“篡改命运”和毁灭自我来换取汪家人的生存希望。小说呈现出底层面对贫困与传统文化挤压时“自救”的一种方式，这种自救通过篡改下一代的家庭出生，非法为后代谋求一个富裕的家庭而获得——汪长尺把孩子送给了仇人林家柏，看上去，是从根子上更改了汪家几代人的农村门庭，成为城里人的愿望得到了实现。实际上，把孩子送进一个城里的富裕之家，孩子的未来一定可期吗，汪家的进城之梦就算圆满实现了吗？答案当然是否定的。但汪长尺没法对这种极端化的选择进行理性思考。生存的贫穷和对城市的执念，使他慌不择路选择了一条改变命运的捷径。这种捷径并不能真正使悲苦的汪家人摆脱原先的困苦，它只是看似正确的认知幻觉，只是“汪长尺们”善良而天真的自救之道而已。汪长尺的困境依然，他的勤奋、善良和浸泡着生命的努力终究没能将他从困境解救出来，篡改命运，成为他拯救自我的悲怆方式。

纳斯鲍姆在探讨影响“好的生活”诸多因素时，指出各种必要的“资源”——朋友、子女、长相、财富和权力，在不同情境下都可能成为实现个人福祉的工具手段，“在一些情形中，我们可以设想的是，工具手段或目标的缺失完全阻止卓越的活动。终生受到奴役，严重的慢性病，极度贫困，一个人挚爱的所有人都死亡，任何这样的灾难都有可能使得一个人无法开展卓越的活动。”⑤这段描述用在宋没用（任晓雯《好人宋没用》）身上极为合适。宋没用的一生是凄苦的，大多数岁月都在苦难和贫困中苦苦挣扎。在乱世和流离失所中活下来，有容身之所，有果腹之物，一家人不被瘟疫和动荡夺去性命，这几乎是她最大的“需要”了。马斯诺认为人的需要有一个从低级到高级渐进发展的过程，即生理需要、安全需要、社交需要、尊重需要和自我实现需要，而在每一个时期，都有一种需要占主导地位。在宋没用漫长的生命旅程中，温饱、健康的“生理需要”，以及有栖身之所和免于疾病、威胁的“安全需要”成为她一生最大的渴求。在康德、柏拉图的思考中，理性是至关重要的，柏拉图甚至认为理性可以通往幸福的生活。宋没用的生活如浮萍，被命运之神推来搡去，从来不能主宰自己，被动地应付艰难的生活，活命，是她最大的渴望，她无力去构想理想的生活并为之进行有力的坚持。宋没用无用、动荡、凄苦的一生除了与其底层的身份有关外，与其自我非理性的状态有很大关系。阻隔宋没用获取幸福的因素，一是家庭的不幸与时代动荡带来的频繁灾祸，二是幽闭化的文化心理，即个人的文盲和苏北人的文化自卑。宋没用真实地代表了历史长河中太多类似境况里沉默的个体。善良、隐忍、挣扎着生存，痛苦地忍受着各种磨难与困厄，她们在大多数时间里都没能过上幸福的生活，但在各种厄运里，仍能维系着“稳定的品格”⑥，但这种好的品格是如此脆弱，不足以抵挡大的时代风云和各种“运气”侵袭，这种品格也未能给她带来稳定的生活。

除了这些人物，《好人宋没用》中的倪路得，《应物兄》中的应物，《人间值得》中的余招福，《西洲曲》中的谭青，《涂自强的个人悲伤》中的涂自强都有类似的“好人”品质和“无用”的生存状态。由此，聂致远、汪长尺、宋没用、倪路得、涂自强、应物兄、余招福等人实际上构成了新世纪长篇小说的“好人”形象谱系，这些“好人”出生或生活的空间不同——来自城市或乡村，身份或职业不同——有农村妇人，有大学教授，有底层打工者，有大学生；知识背景或文化传统不同——有文盲，有高级知识分子，有虔诚的基督徒。他们都有好的私德和对美好人格的坚守。可悲的是，他们的美好品性不能给他们带来好的生活，他们的善是脆弱的力量，无法帮他们抵御生存的危险、带来现实的丰盈。

美国学者詹姆斯·斯科特曾以田野调查的方式对东南亚农民社会进行过细致研究，对于作为治理对象和怜悯对象的“无名者”农民阶级的反抗问题颇有见地。他指出了在底层社会存在着一个“好穷人”的阶级形象。何谓“好穷人”？在富人阶层和社会治理者眼里，“恭顺的品性”和“忠诚的服务”是“好穷人”必备的素质，具体来说，“一个好工人不仅应该在雇主要求时不计报酬地从事任何工作，而且应该不同于许多穷人，他不应该在富人背后诽谤他，他应该谦恭，也就是不傲慢也不难相处。”⑦面对富人和权力的压迫，这些“好穷人”是不是只会坐以待毙？斯科特通过调查指出，“好穷人”反抗的形式有两种，分别表现为“弱者的武器”和“隐藏的文本”——前者是指面对超量的劳动、租金和税收，他们通过偷懒、装糊涂、开小差、偷盗、诽谤、纵火、怠工等消极方式进行反抗，后者是指底层群体通过在统治者背后表达对权力的批评来实现反抗意愿，通过这两种方式，底层阶级“以坚定而强韧的努力对抗无法抗拒的不平等”⑧。斯科特对底层“好穷人”及其反抗逻辑的研究，对于我们审视新世纪长篇小说中的“善良的弱者”有很大启示意义。尽管与东南亚“好穷人”的身份、处境有差异，但本土语境里的“无用的好人”与“好穷人”群体特征有着极大的相似性——品性上的善，以及社会身份的平凡性带来的边缘化特质。那么，新世纪小说里的这些“好穷人”面对恶的世界与边缘化的生存处境，如何去应对，作家如何去建构他们的行为逻辑？

如果说斯科特笔下的东南亚农民通过平凡的“反抗”方式彰显了“弱者的武器”及其对支配性情境的强大冲击，那么，新世纪本土作家笔下的“好穷人”叙事则呈现了弱者在困境之中不同的反抗或自救“风景”：宋没用和倪路得在狰狞的政治运动中持善苟且，“活下去”成为最大的期待；应物兄在物欲横流、资本和权力媾和的现实面前敛声息气，用“腹语”抒发着言不由衷和内心的分裂；高举理想主义圣火的聂致远，在世俗伦理的挤压下，不断降低一直心心念念的道德标准，在江湖规则和“恶行”中逐渐蜕化；对于汪长尺来说，善德与吃苦丝毫没有改变他落拓的潦倒命运，“篡改”汪大志的出生并让自己“消失”成为他在绝望的现实面前光耀门庭最后的选择；谭青在“婴儿山”葬完早产死去的儿子后选择了极端的报复之路；余招福在与交通部门合理合法争取自我利益无果，反被强权构陷和伤害，绝望之余点火自焚。新世纪小说里的“善”不再是一种道德化修辞，不是某种理想或信念的注脚，善是社会底层人的一种基础性品格。在这些文本中，个体的善与社会的恶、弱者的善与强者的恶形成隐性的内在张力，善的品质所遭遇的现实困顿，善与良好生活的断裂，善的无效和毁灭，成为作家着力表达的叙事向度。正是在这个意义上，《好人宋没用》成为新世纪善恶小说类型中具有总结意味和隐喻色彩的文本，“好人宋没用”则成为一个具有高度象征意味的小说形象：“宋没用”代表了中国社会底层和无数无名者，无论在历史还是现实中，他们好而无用，善而脆弱，他们是社会的真正弱者，善不能使他们走向美好生活，当他们摆脱善的“囚笼”，诉诸恶与其他“武器”，迎接他们的仍然是悲剧。“好人无用”是一种有着极强悲剧意味的叙事结构，在哲学、伦理学和美学上具有巨大的探讨空间，也有很强的现实意味。

二、恶的几种典型形态与“迷人的恶”

恶作为审美对象是现代主义进程的产物，直到18世纪末，一种独立的“恶的美学”才将恶作为“一个阵地”，并赢得它的文化“影响力”⑨。黑格尔一直反对恶成为艺术的对象，原因在于恶是乏味、无意义的，而黑格尔理解的艺术具有内在和谐的属性。西方现代文学以来，恶开始成为文学的基本要素与重要母题。奥地利学者乌克提茨认为，“实际上，今天所有从自己的角度描述恶的作家——不管是从哲学和伦理学的角度，还是从生物学或其他角度——都有一个共同的出发点，即，恶与我们的生活息息相关，而且还具有强大的吸引力。”⑩恶之所以有这种不可抗拒的观赏性或“魅力”，原因在于，“恶可以青云直上，因为恶在吸引着……，而由于善并不引人注目，由于它理所当然，它几乎成了无聊的代称。”⑪由此可见，相对于“无聊的善”，恶有着深深吸引我们的无尽魅力。从恶的内涵来看，恶不属于那些人们“以一种论点或一种解决问题的方法就能应付的题目”⑫。对于什么是恶，鲍迈斯特尔的描述很有代表性：“某种势力和某人怀着消极或不可理喻的动机，以毫不怜惜地施加伤害为目的，并从他人的痛苦中获取快感，这便是邪恶。它从芸芸众生中残酷地猎取着未加防备的、清白的受害者。外在的异物，敌人和外来者厌恨善良人们的有序、和平的世界，而极欲将它抛入混乱的深渊。这就是邪恶。”⑬

新世纪长篇小说中的恶是一种重要的文学风景。本文选择了世俗社会坏人蒙天舒（阎真《活着之上》）、小城镇恶棍张三（黄孝阳《人间值得》）、理想主义名义下的官场枭雄陈先汉（北村《安慰书》）来分析新世纪长篇小说的几种恶人叙事形态。

《活着之上》里的蒙天舒，是一个职场上的利己主义者，他熟稔学术江湖和人情社会的各种潜规则，巧妙运用各种“关系”和“机会”助推自己的学业、事业和人际交往，事实上，他也抓住了个人发展中的重要节点，处处抢占先机，收获连连，在相当短的时间内完成了从素人到名人，从教师到官僚的“华丽转身”。按理说，蒙天舒的精致利己主义不应受到责难，毕竟利己主义和个人生存上的发展主义，并非一个全然负面的价值选择。从伦理学角度看，在商品经济社会，对个体利益与合理利己价值观的肯定几乎成为一种社会性共识。问题不在于要不要利己主义，而在于要怎样的利己主义。安·兰德的“理性利己主义”在20世纪40年代一经提出，便成为西方社会普遍接受的一种价值观念。在安·兰德的伦理原则里，所谓理性利己主义，是一种剔除“牺牲”和“伤害”的个人发展原则。即个体实现自我利益时，不能践踏他人利益，不能损害他人价值与生命，同时，个体也不必在集体、全局利益裹挟下“牺牲”自我的利益。实际上，在蒙天舒的晋升和发展之中，他的每一次“成长”都以损害他人利益作为代价，甚至可以说，正是通过牺牲他人利益的这种非道德化实践，他才获利无数。比如他的优秀博士论文的荣誉是靠赤裸裸掠夺“好人”聂致远而来，他的权力和位子是靠“苦心钻营”、挤兑他人发展机会而获得。蒙天舒的恶，体现出来的是日常生活中的世俗之恶。“日常琐事中表现出来的恶是我们与生俱来的天性，而它也在社会发展的过程中使相反的机制得以成长：防止说谎者、骗子和诈骗犯过于猖獗的机制。不过，这种机制很难防范‘魅力十足的骗子’——他们善于为自己编织楚楚动人的外衣并从中渔利。”⑭蒙天舒正是这样的“骗子”，体面的外表包裹着种种丑行，毫无愧疚地损人利己，虽劣迹昭昭，却颇为盈余得势，他是权力文化和人情伦理豢养出的学术恶棍。

为什么像蒙天舒这样的现代知识分子在生活里不选择善，而选择这种恶的方式？从社会学和行为效果来说，“恶的手段通常比合法手段来得容易”⑮，即恶的手段比传统手段和合法手段更容易达到个体的欲望实现；另一方面，则是因为作恶者失去了对善的渴望以及对选择善的能力。弗洛姆在《人心：善恶天性》中指出，“选择的自由不是人们既可有也可无的一种形式上的抽象能力。我们不如说它是人的性格结构的一种功能。有些人没有选择善的自由，因为他们的性格结构已经失去依据善来行动的能力。”⑯从这个角度看，《人间值得》里的张三显示了一种作为“性格结构”的恶。小县城是中国城市和乡村之间的中间地带，既没有大中城市的发达、文明和有序，又比凝滞、贫瘠的乡村或城镇要富饶、生动，小县城是个有着现代文明斑驳痕影，实际上藏污纳垢的独特空间。张三即诞生于这片土壤，并代表着这种文化人格。《人间值得》是关于小县城书写的当代杰出篇什，讲述了一个县城青年张三的作恶史和行淫史。张三80年代初从部队退伍，不满足于靠父亲的关系获得的县办公室普通科员的平凡生活，后在改革的浪潮下经商，在鹿野、吴情等人的帮助下逐渐发达，成为威震一方的三哥。值得注意的是，张三不是暴虎冯河的无知莽汉，他有着极佳的思辨力，有着关于古往今来、世间万物的各种理论认知，他的理解力和表达力已经远远超出了他身边的这些凡夫俗子，他关于这个世界的激情表述、他的那些“量子观”“熵”“混沌机制”的理论自觉已让他成为了这个世俗世界的思想者和先锋理论家——毫无疑问，这个“饶舌者”是博学而多思的作家黄孝阳的一个分身。小说因此建构起的一个很有特色的当代恶棍形象：善思辨，遇事冷静不鲁莽，行动力强，果断而狠毒，多情而绝情。可以说，张三是全球化时代和资本语境下的一个“智性”流氓，从他对“老派流氓”孙大可的蔑视中我们可以看到张三对自己“智性之恶”所怀有的那种优越感：

“孙大可这种人脑子里还是90年代混社会的那一套，不懂得与时俱进，不懂得今天玩法已变，是一种整体性的异变，社会结构，人与人的连接方式，权力运转与发声的方式，都不再是旧时代的那些。他的连环套在80年代，在那个人心蒙昧尚未经过资本与欲望残酷洗礼的时代，还算是新鲜事物。是对舶来的港台黑帮片的致敬。在这个互联网思维的大背景下，那就是陈词滥调。他就是一个小角色，区区一个包工头。”⑰

孙大可、王画虎是“旧派”流氓的代表，他们有着旧式恶棍的那种豪横和野蛮，依靠赤裸裸的暴力争夺财富、欺行霸市。而张三则是这种野蛮暴力的“升级版”，他的智性和思辨力毫无疑问使这个恶人具备了现代理性，他脱胎于传统社会，却有着俯瞰甚至超越现代社会的眼光。从内容上，《人间值得》通过一个恶棍的生成史，试图写出一个“作恶，并且有能力对恶进行思辨”⑱的人，同时，又以这种特别的人格类型为载体，对当下复杂的信息时代和知识社会进行了长驱直入的思考。张三及其恶棍史，既是中国社会近四十年时代变迁的某种概括，也是对全球化时代由传统与现代性建构的社会人格的批判性思考。对张三式恶棍的普遍性和危害性，黄孝阳显得忧心忡忡：“他们不是乡村秩序下的蛋，也不是都市文明的孩子，他们体内的基因片断是在一个被现代性浪潮重组的过程中，与中国改开四十年紧密勾连，有诸多崩毁残存，亦有突变进化。他们人至中年，现已多半在事实上成为县域政治经济文化各生态系统内的话事人，是权力的毛细血管，亦是各种潜规则与隐秘秩序的制订者，谙熟不同的话语体系，自如切换，能在一个时辰内分别扮演畜类与人类。他们对世界的看法，尚未成为当代中国人精神的主体部分，在实际日常层面开始影响大多数百姓的生活。”⑲毫无疑问，一个有着现代性品质，有着良好思辨性的恶棍张三正从《人间值得》里悄然生长，焕发出区别于以往同类形象的崭新品质，他又是那样日常和普遍，他既是黄孝阳建构的一个借以探讨自由与恶、笼子与生命力的文学虚拟物，又是中国县城真实存在的具体人格。

美国批评家瑟斯科尔和埃伯特曾说“乐于为恶是任何成功的反面人物形象的关键”⑳。确实如此，恶人不光乐于为恶，常常还有完整的理论支撑和清晰的行动逻辑。与张三富有智性的恶、蒙天舒的极端利己主义之恶不同，陈先汉（《安慰书》）的“理想主义之恶”体现了恶的这种特点。陈先汉的恶以及围绕他的恶行展开的原谅与追责，是《安慰书》的内在叙事动力，也构成了这个小说的一个核心命题。当年作为副市长的陈先汉强推县县通地铁的发展方案，花乡人民由于不满意补偿款而试图以身阻挠拆迁工作，陈先汉不留痕迹地下令用轧土车开道，结果造成了数人死伤的“花乡惨案”。十几年过去，陈先汉节节高升，成为改革开放的功臣。而悲剧的受害者或是惨死，或是苟延度日。关于陈先汉的功过是非，形成了两派观点，一派认为陈先汉是杀人刽子手、是魔鬼，受害者后代李江、刘智慧持这种观点，另一派则认为他是英雄、难得的大才，以陈先汉的妻子杜秀丽和拆迁工作执行者李义为代表。客观来看，陈先汉不是一个平庸无能、贪婪无耻的官员，而是一个敢做事，甚至为了推动事业而不惜一切手段的实干家。但陈先汉的行为逻辑体现了一种较为隐秘，而且极具迷惑性的恶。这种恶除了体现为用“腐败有理”“以功抵过”为自己的劣迹和恶行进行辩护，还突出地表现为他的“改革必须有牺牲”的论调及其实践。小说借杜秀丽之口说出了陈先汉这种“英雄观”和“牺牲观”——

会上老陈就说过，走路踩不踩死蚂蚁？踩死，是不是就不要走路了？改革是一部大车，它踩不踩死蚂蚁？老陈当时就讲这句话，其实最后作决定那天夜里，我去给陈先汉送参汤，他们讲的话我是听见的，他们围绕一个焦点：推土机不动，历史不会进步，有人当英雄，也要有人当罪人。21

陈先汉以及他的“家奴式”追随者李义极力鼓吹的英雄论，都意在用他的政绩掩盖他的过错，用他的目的正义性粉饰他的手段残忍性。有社会学家将恶分为“工具型的恶”和“理念型的恶”，“工具型的恶”的目标通常是现实的，直至金钱、权力和各种现实私利，它不会去寻求足够的道德原则作为支撑，而“理念型的恶”，其实施主体常是理性主义者，他们为了达到某个崇高的目标，而不惜使用恶的手段，但他们笃信目的之合理性可以证明手段的合理性。“正是由于为手段寻找道德合理性论证的重要性，在理想主义者的恶当中，就有对证明过程的迫切的需求。杀人或伤害别人，做这些通常被认为是坏事的人，必须要让他自己相信，这些行为是对的。” 22也就是说，在某种自以为正确而崇高的目标原则指引下，理想主义者会放纵恶行的发生。因而，在《安慰书》中，为了花乡的发展和高铁的开通，对于以身阻挠拆迁的“刁民”，作为副市长的陈先汉不惜诉诸用车碾压肉身的残忍之举。问题是，“刁民”实在是因为吃了大亏而不愿妥协才赌气搭上性命与政府抗衡，再有，在发展正义和人道主义发生冲突时，牺牲人的生命换来的发展，还有多少正义可言？可以说，陈先汉的“改革必须有牺牲”论调值得警惕，而其用“目的合理”来证明“手段正义”的逻辑显然也是站不住脚的，其缘由在于：“因为理想主义者可能只是另一种工具性恶的伪装：人们利用不道德的手段去做有利于他们的事情。理想主义的粉饰或许只是为了掩盖自私而采取的欺骗、虚伪的花招。”23后来的事实证明，副市长陈先汉与刘种田控制的花乡集团实际上媾和成了一个利益联盟，权力和资本相互借势，利益分赃。

由此可见，陈先汉及其追随者在认知和实践上的“改革必须有牺牲”论调，看似具有某种历史正义性，实际上隐含了诸多危险，比如，花乡的发展是不是一定要借助于恶的动力？强权人物是否有权利在经济发展和人民牺牲之间用后者去成全前者？“英雄”与“战车”是否有肆意踩死“蚂蚁”而豁免罪行的权力？目标的崇高能否证明手段的恶劣并抵消恶的结果？可以说，陈先汉的理想主义之恶是极具危害性的一种恶，理想主义本身没有太多过错，错误的是，用理想主义和目标正义为其行恶充当遮羞布，事实上，善的目标不能抵消恶的手段，恶的手段只会削弱理想目标的合法性。

法国思想家乔治·巴塔耶在《文学与恶》中旗帜鲜明地指出：“恶——尖锐形式的恶——是文学的表现；我认为，恶具有最高价值。”24在巴塔耶看来，文学是最富有人情味的激情圣地，“恶的价值”可以通过恶的主题、形象所构成的文学世界表达出来，最高意义上的恶区别于受私利驱动的丑恶，诉诸于恶的书写是为了人的独立自主的生存。确实如此，恶给小说叙事带来了叙事动力和美学张力，文学叙事上“精彩的坏蛋”和“迷人的恶”建构的反英雄式小说美学，区别于传统的英雄占据主导的叙事美学。可以说，蒙天舒、陈先汉、张三，还有新世纪小说中其他形形色色的坏蛋或恶棍形象，是一类很有价值的人物形象，这种价值不仅体现为这类形象具有巴塔耶所说的“深刻的伦理价值”25，也表现为这类人物包含了广阔的社会图景和道德现实。同时，各具异彩的恶棍叙事也意味着“坏角色法则”这种现代性叙事正在成为一种备受青睐的小说法则。真正邪恶的主角进入文学，是在20世纪，当各种反英雄、有严重污点和恶行的人物成为文学的主角，各种高尚与正派的好人逐渐被挤兑到叙事的边缘，一种新的美学秩序便形成了，即“让坏蛋掌握麦克风”的坏角色法则便在现代建立起来，而这种新法则反馈给读者的最大益处就是“魅力”26。确实，张三、陈先汉、蒙天舒这类恶人的魅力，不仅体现为这些形象呈现了颇有异彩的善恶图景，也表现为这些文本呈现的复杂的人性、道德的善恶畸变和人的选择的悖论，这些饱满的恶人叙事还包含了对自由与道德、善恶与法律、意志与规范等重要命题的演绎。

三、善恶的现实起源与抗恶伦理

善与恶作为人类社会的一对基础元命题，既可以在哲学、社会学、心理学等层面进行理性化的研究或实证化的分析，也可以在美学、文学（研究）视野下得到丰富的演绎。本土作家在近些年的善恶叙事中，提供了怎样的认知图景和思想维度，昭示了怎样的善恶逻辑，善恶叙事的理论价值和现实意义何在，值得稍加探析。

总体来看，新世纪作家的善恶叙事大多有着鲜明的“现实维度”，这里的“现实”不仅是善恶置身的社会土壤，也是善恶起源的重要因素。作家并不意在以简单的善恶二元论去理解现实，而是试图把聂致远、涂自强式的“好人”和张三、蒙天舒这样的“恶人”放在“中国现实”的背景下，考察好人与良好生活的距离、恶人行恶的逻辑，以及“脆弱的善”和“盈余的恶”如何在现实层面成为一种结构性症结，进而对时代现实做出某种回应与思考。可以说，新世纪现实主义长篇小说在总体上保持了介入现实和批判性的精神立场，褪去了对时代的廉价粉饰，直面改革时代的阵痛，勾勒出一种普遍性的恶的现实与颓败的道德景观。这种“恶的现实”，既典型地表现为《人间值得》中由张负重、熊哥、秃头吴、孙平和张三构成的恶人群像，也体现为《应物兄》《安慰书》《世间已无陈金芳》中资本大鳄和权贵力量操纵社会秩序的恶机制，更体现为《艾约堡秘史》、《吃瓜时代的儿女们》、《第七天》、《黄雀记》、《篡改的命》中层出不穷的具体恶行：强征土地、暴力拆迁、代孕生子、官僚腐败、权钱交易、高考被替、底层的抗争与无望……恶的现实是这多元世界的一极，善恶的道德困境根植于这种恶的现实与恶的秩序。马原在近作《黄棠一家》中以“黄棠”作为主人公的名字，正是利用谐音试图隐喻这个时代的失序和“荒唐”。

那么，在这些善恶叙事中，恶的现实、文化、制度等因素是如何一步步压抑和扭曲人们的道德观，如何造就人的创伤和善恶的转化，值得进一步追问。

首先，新世纪小说的善恶叙事，呈现了市场时代“负和博弈”带来的人与人的紧张和互害。人的自私与追逐私利，是每个时代都有的共性现象。但市场经济时代下，人的这种重利和利我属性得到了空前的强化。在《应物兄》《人间值得》《安慰书》《黄雀记》《活着之上》这些小说中的人物冲突与行为选择里，我们总能看到利益逻辑对人的巨大影响。经济学上将人与人的和谐和双赢关系，称为“正和博弈”，而将关系对峙与利益冲突的状态称为“零和博弈”或“负和博弈”。“商品经济及其市场逻辑，以及在此基础上历史地派生出来的市民社会，内在地隐含着人们之间的利益博弈关系。”不仅如此，在紧张性的博弈关系中，人们处于一个利益互斥的竞争格局中，人与人的“零和博弈”甚至使“负和博弈”，恰恰构成“互害”现象得以产生的“最深刻的社会根源”27。在新世纪的善恶叙事中，这种“负和博弈”和“互害”关系广泛密布，成为小说内在的叙事动力。比如，在张三与孙大可、刘启明之间，正是由于赤裸裸的利益博弈，而不断产生或明或暗的伤害（《人间值得》）；在聂致远的逐步趋恶与对世俗标准的屈从中，我们看到“好人”聂致远和“坏人”蒙天舒为了彼此利益而形成的竞争关系，以及这一博弈关系对聂致远价值选择的改造（《活着之上》）；尤其是围绕陈瞳案件，刘智慧、李江与陈先汉形成的较量，是由于花乡拆迁的利益冲突及其惨案，而引发的绵延两代人的长时段的“负和博弈”，善与恶，父与子，底层与官方，民间资本与权力意志，形成了或对立或合流或伤害的复杂局面（《安慰书》）。

其次，制度性的困境与人的异化，是值得深思的问题。莫言的《蛙》，郑小驴的《西洲曲》给我们呈现了作为制度的计划生育政策如何在其实施过程中给实施者和受害者双方带来深重创伤。《蛙》中的姑姑作为乡村妇科医生，早年被四乡八邻称为“送子观音”，而在“文革”期间成为革委会副主任后，她变成了计划生育政策的监督者和实施者，并亲手造成了多个“一尸两命”悲剧和两千八百多个婴儿的早夭，和善的“送子观音”至此变成了疯狂的“杀人魔王”。《西洲曲》中医院后面的“婴儿山”同样是计划生育政策下人性悲剧的历史意象。好人谭青正是在痛失爱子，并亲自将这个小生命埋在婴儿山后，人性开始异化，并开始酝酿复仇计划。当年的施害者罗副镇长和八叔，也为此付出了沉重代价。谈论计划生育政策的是非功过不是本文的关注点，本文想关注的是，制度性的困境如何扭曲人的善恶观，并进而引发人道主义灾难。解读《蛙》中姑姑形象时，不少评论认为这是一个“造恶于前，悔罪于后”知罪型、忏悔型形象，甚至认为姑姑是历史制度的受害者，是一个值得同情的艺术形象。我想指出的是，对于姑姑，以及《西洲曲》里的罗副镇长、八叔这些特定历史政策的执行者，不能以感性的同情代替对其人格根本症结的理性思考。汉娜·阿伦特的“平庸的恶”是近几年学界热议并高频征用的概念。在阿伦特看来，恶来源于思维的缺失。艾希曼并不愚蠢，却“完全没有思想”，正是这种“无思想性”催生了“潜伏在人类中所有的恶的本能”28。阿伦特在“恶”的理论阐释上有两大贡献，第一个贡献是在《极权主义的起源》中提出“根本恶”，它的指向是试图从社会结构层面追究历史罪责。阿伦特指出，“根本恶”随着一个系统出现，在这个系统里面，所有人都是同样多余的，也涉及系统性地企图消除人的自发性、个体性和复数性29。后来阿伦特又从作恶者动机和个体道德层面进一步追问恶的由来，提出了“平庸的恶”。如果说“根本恶”指出了战争、大屠杀和种族灭绝等恶行的根本特征，那么，“平庸之恶”则从个体层面解释了那些“值得尊敬的”人们的“道德崩溃”30。在姑姑、罗副镇长、八叔身上，我们看到了个体由于对时代的盲从和不思考，继而造成种种恶行，这种恶与他们身上的善良并不能简单抵消。

再次，社会情境与个体的社会性“失位”、自救与从恶，有助于我们理解善的处境与恶的生成。在新世纪小说中，我们可以看到，底层与普通民众在历史夹缝或社会转型期往往承受了更多的牺牲与痛苦。比如《好人宋没用》，是关于被正史遗忘的“历史无名者”的一次深切缅怀。勤劳、善良、任劳任怨的“宋梅用”，在民国以来的风云诡谲、动荡不安的历史长河中，一直是社会的配角和零余者，“是旷野中的飘荡者”31，她善意、坚韧地苟活着，逐渐沦为无害无益的“宋没用”。“没用”是她的最大特征，“没用”导致她的社会性“失位”。如果说，宋没用的文盲以及动荡的大历史是造成她的社会失位的话，涂自强、汪长尺，余招福，甚至聂致远，则呈现了当代社会情境对个体的压抑与伤害。涂自强们生活在改革开放的社会语境里，他们善良、勤奋，却苦苦找不到出路，他们的善始终是脆弱的，原因何在？城乡的二元壁垒，贫富阶层的固化成为涂自强和汪长尺难以逾越的社会鸿沟，而对于聂致远来说，横亘在他面前的“江湖规则”则是，个体的发展和社会位置并不取决于个人实际的学术水平与真实能力，而是取决于社会关系、权力干预和熟人伦理这些因素。在这些新的情境与社会壁垒中，涂自强、余招福、汪长尺和聂致远，沦为和宋没用一样的“无用”之人。“涂自强们”的善良和上进是卑微而无效的，他们或在贫病中离开人世，或是悲愤地点燃身上的汽油绝望抗争，或是手持炸弹冲进镇政府试图报复。

善不得终，恶有盈余，这是一种错位的社会图景，同时又根植于社会因素或现实问题。面对这种困境，如何存善，如何抗恶，新世纪小说几乎提供了近乎悲观的叙述。在涂自强、汪长尺、应物兄、余招福的短暂生命和宋没用的漫长岁月里，我们看不到善的有效性和抗恶的可能性，这些有着美好人性的个体在混沌、污浊的人世或虚与委蛇，或负重挣扎，最后都难逃厄运的降临：涂自强再勤勉，冲不破他面前那条阶级固化的厚壁，应物兄即使不在车祸中意外死去，在未来的工作和人际交往中，同样没法在董松龄、吴镇和窦思齐之流掌管的太和研究院活得舒心，而对于汪长尺来说，送儿子汪大志去富人家并主动“永远消失”是他能做到的极致之举了。而聂致远的选择似乎是“抗恶”的一种中间状态：为了世俗生存，既向蒙天舒式的生存哲学低头，同时又“坚守那条做人的底线”32。既然存善无门，有效的抗争又无效，那么，还有其他有效手段吗？当然是有的。暴力手段和报复行动成了新世纪小说里人们抗恶的一条重要途径，在北村的《安慰书》、郑小驴的《西洲曲》和乔叶的《认罪书》等小说中我们都能看到这种叙事伦理。但是，复仇真的能够抗恶吗，能够给善者和弱者带来公平吗？

比如在《安慰书》中，在刘智慧和李江合力对花乡惨案幕后主使陈先汉的复仇行动中，作为花乡高铁拆迁事件受害人的后代，他们两个人是值得同情的。刘智慧的缜密之恶的后果是陈瞳的疯狂杀人和陈先汉的绝望自杀。可以说，刘智慧作为受害者的复仇，带来了新一轮的恶行与悲剧，她由一个受害者变成了加害者。在刘智慧与陈先汉之间的复仇看似是一种以恶制恶式的报复，实际上他们对于正义与恶行的认知都具有极大的想象性和片面性。当刘智慧的复仇计划完成后，她是真正的赢家吗？事实上，陈瞳的绝望、崩溃与死亡，以及怀孕的碰瓷女的惨死，尤其是陈瞳对刘智慧死心塌地的爱，这些成为刘智慧复仇后新的创伤，相对于报复仇家后的快意，这种更为虐心的罪行和情债，是刘智慧难以摆脱的梦魇。从社会学的角度看，“报复少有获利，代价却很昂贵”33，也即，以恶制恶常常不会带来个体的丰盈，其结果常是消极的，“恶使得世界更加贫穷、更加丑恶、更加糟糕。而这个世界不仅属于受害者，而且属于一切人——甚至包括行恶者。”34可见，用复仇和恶的手段去抗恶，其结果常常是收效甚微，会带来新的伤害。

如何存善抗恶，如何建立有效的抗恶伦理，不仅是小说家面临的文学命题，也是关乎社会正义和伦理道德建构的重要议题。新世纪小说提供了关于善恶的多重文学向度：善的脆弱与无用，恶的普遍与盈余，理想主义恶的横行，报复性暴力的疯狂和无效，等等。这些叙事不仅在文学叙事层面有价值，在文化和道德实践层面，也引发我们透过这些文学性想象去思考当前民族道德现状、公平正义的良序构建等现实问题。在一个道德文明处于深刻转型的历史时期，当代小说家提供了众多关于当下社会善恶道德的叙事文本，这些文本建构了关于善与恶的不同现实困境，但大多是对当下现实道德图景的“摹仿”或隐喻，比如“脆弱的善”与“盈余的恶”，是对当下社会好人无用，恶人盈余现象的真实写照。进一步说，当我们思考小说中的善与恶时，并非简单演绎善恶的哲学意义，而是试图经由小说去正视、检讨善恶在现实生存层面的形态、走向，并对其结构性、普遍性的问题提出纠偏。有学者用“结构断裂”和“权利失衡”描述90年代以来中国社会的整体性变化，“失衡”是指中国社会不同阶层利益表达和实现渠道上的不均衡，所谓“断裂”，是指社会等级与分层结构中一部分人被甩到社会结构外，社会的贫富分化、城乡差距、阶层固化进一步加大，利益均衡的社会机制被打破，形成了强势群体和弱势群体的分化格局，而这种“断裂”来源于社会权利的“失衡”35。可以说，“无用的好人”与“盈余的恶棍”正是这种“断裂”和“失衡”的社会现实的文学表述。恶人大行其道，而好人之所以无用，寻求正义无门，继而诉诸求死、报复、自焚等极端手段，与社会结构性的阶层断裂和权利失衡息息相关。因而，所谓文学的“抗恶伦理”，首先是对新世纪小说及其“摹仿”的社会现实进行反思，对社会性的不义和社会性的恶进行批判。

除了追踪善恶社会层面的现实起源，有效的抗恶伦理，还需要在文学叙事层面与政治实践层面重申人道标准。乌克提茨在分析善与恶的问题时就曾指出，尽管人道态度是道德的核心，但是，“人们可能遵循着一定的道德观点，却对人道毫不关心。”36新世纪小说中的善恶叙事，呈现了好人“活不好”的诸多阻遏因素，恶人恃强行恶的行为逻辑，本质上表达了作家对人的处境的关注，尤其是对弱者尊严、价值的体恤。好人无用与恶棍盈余，既是善恶伦理的异化，也是经济社会和工具理性时代关于人的异化。在经济社会里，人的物化和“社会的堕落”（卢卡契）是一种普遍的现象。“社会生活越来越简化为经济生活，社会进程越来越表现为经济进程，这一过程即表现为马克思·韦伯所说的世界从宗教的彼岸性摆脱出来之后的世俗化、世界的祛魅或社会的合理化和工具化过程，也表现为另一种新的非人性化过程。”37可以说，正是经济生活的片面性导致的世俗化，加速了善恶秩序的失衡，带来了非人性化。因而，面对一个善恶错位的社会现实，人道原则和保护弱者应该成为一种亟待重申的社会伦理，在我们所考察的新世纪善恶叙事中，汪长尺、涂自强、宋没用、谭青、应物兄、聂致远，莫不是他们所处时代的弱者，他们的现实不是作家发明出来的，而是对当前农村和城市底层弱者处境的真实隐喻。东西说他在写《篡改的命》时采用了“跟着人物走”的写法，即让自己与作品中人物同呼吸。跟到最后，他竟“失声痛哭”，他说：“我把自己写哭了，因为我和汪长尺一样都是从农村出来的，每一步都像走钢索。我们站在那根细小的钢丝上，手里还捧着一碗不能泼洒的热汤。这好像不是虚构，而是现实。”38可以看出，新世纪写实思潮强劲回暖语境下，作家们保持了对现实的激情，书写大时代中的善恶道德景观和人的处境，体现了对底层小人物的善和尊严的呵护，以及对弱者的人道主义体恤，成为颇有人道主义色彩的叙事伦理。

从个体的角度来看，抵制“不思考的恶”，保持清醒而理性的判断，对于历史情境下的弱者和强者来说，也是需要重申的抗恶伦理。陈先汉的“改革牺牲论”、李义的家奴式的盲从（《安慰书》），姑姑（《蛙》）、罗副镇长（《西洲曲》）式的“平庸之恶”，都体现了理性在历史个体身上的匮乏。徐贲曾指出：“人抵抗邪恶需要人自己作出鲜明的道德判断，只有当人把某种威胁判断为恶时，他们才能坚持拒绝与它合作。在恶特别猖獗的时代，恶瓦解人的道德判断能力，成为人的生存常态，抗恶便成为一件非常艰难、非常危险的事情。”39那么，面对社会加诸或可能加诸个体身上的恶，抗恶是否有可能，抗恶的“最后一道防线”应该设在哪里？他认为，“人的自由是对抗恶的唯一力量”40，即永不停止的思想，思考和判断是抗恶的最后一道防线。这种思考和判断对社会的弱者和强者，“好人”和“恶人”都很重要。具备“思考和判断”的能力，并不必然会避免恶行的发生，但对于一个社会或一个群体的绝大多数人来说，如果具备了这种道德判断能力，那就是守住了对抗恶的重要防线，也避免了阿伦特所说的普通人和体面人由于“道德崩溃”而行恶的悲剧。

〔本文为国家社科基金项目“新世纪长篇小说的介入性与公共性研究”（2000-2016）（项目号为17BZW165）、江苏省社科基金项目“新世纪长篇小说的介入性与公共性问题研究”（项目号为16ZWB009）和国家社科基金重大项目“社会主义文学经验和改革开放时代的中国文学研究”（19ZDA277）的阶段成果〕

注释：

1 16 [美]埃里希·弗洛姆：《人心：善恶天性》，向恩译，世界图文出版有限公司2018年版，第142页，第162-163页。

2 3 5 6 [美]玛莎·C.纳斯鲍姆：《脆弱的善：古希腊悲剧与哲学中的运气与伦理》，徐向东等译，译林出版社2018年版，修改版序言第3页，第61页，第510页，第517页。

4 38东西：《篡改的命》，上海文艺出版社2015年版，第56页，第311页。

7 8 [美]詹姆斯·C.斯科特：《弱者的武器》，郑广怀等译，译林出版社2011年版，第243页，第479-481页。

9 [德]彼得-安德雷·阿尔特：《恶的美学历程：一种浪漫主义解读》，宁瑛等译，中央编译出版社2018年版，第4-6页。

10 11 14 36 [奥]弗朗茨·M.乌克提茨：《恶为什么这么吸引我们？》，万怡等译，社会科学文献出版社2001年版，第32页，第32-33页，第55页，第220页。

12 [德]吕迪格尔·萨弗兰斯基：《恶，或自由的戏剧》，卫茂平译，生活·读书·新知三联书店2018年版，第6页。

13 15 20 22 23 33 34 [美]罗伊·F.鲍迈斯特尔:《恶：在人类暴力与残酷之中》，崔洪建等译，东方出版社1998年版，第103页，第145页，第92页，第247页，第254页，第219页，第161页。

17 18 黄孝阳：《人间值得》，北京十月文艺出版社2019年版，第290-291页，第572页。

19 萧耳、黄孝阳：《一个坏蛋配得上“人间值得”吗，或者说时代病历？》，载《小说林》2020年第3期。

21 北村：《安慰书》，花城出版社2016年版，第122页。

24 25 [法]乔治·巴塔耶：《文学与恶》，董澄波译，北京燕山出版社2006年版，原序第2页，第12页。

26 [美]托马斯·福斯特：《如何阅读一本小说》，梁笑译，南海出版公司2015年版，第98-99页。

27 何中华：《“互害现象”的道德软约束》，载《探索与争鸣》2018年第11期。

28 [美]汉娜·阿伦特等：《<耶路撒冷的艾希曼>：伦理的现代困境》，孙传钊译，吉林人民出版社2003年版，第55-56页。

29 30 [美]理查德·J.伯恩斯坦：《根本恶》，王钦等译，译林出版社2015年版，第281、266页，第268页。

31 任晓雯：《好人宋没用》，北京十月文艺出版社2017年版，第518页。

32 阎真：《活着之上》，湖南文艺出版社2014年版，第308页。

35 孙立平：《失衡——断裂社会的运作逻辑》，社会科学文献出版社2004年版，自序第6-7页。

37 耿占春：《叙事美学》，南方出版社2008年版，第69页。

39 徐贲：《人以什么理由来记忆》，吉林出版集团有限责任公司2008年版，第34页。

40 徐贲：《经典之外的阅读》，北京大学出版社2018年版，第19页。

 （原载于《文艺研究》2021年第5期）