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内容提要：欧洲宗教世界观祛魅之后，社会以理性化运转和组织。在此之后，人的思想逐渐窄化，将世界用已知与未知划分，而非用世俗与神圣来感知。徐兆寿的《鸠摩罗什》以当代/古代、中心/边缘、理性/信仰这几组参差对照的概念来理解一个远离当代的高僧大德，最大可能地保留了信仰具有的包容弹性。在古代的文明里面寻找现代的踪迹，在现代的废墟里寻找古代的生机，是独属于“当代”的课题。这也提示了，在理性、德性、信仰，以及审美的交界处，文学仍拥有巨大的空间。

关键词：徐兆寿 《鸠摩罗什》 信仰 理性 精神危机

书写一位高僧是困难的。障碍不在于如何从史料和传说的层层覆盖下找到关于他的真相，而是在试图将信仰领域引渡入认识领域的过程中，如何让被理性和科学规约的现代人愿意接受一个完全不同的时代、一片完全不同的土地，和一位近似“非人”的圣德？徐兆寿就为他所理解的鸠摩罗什写了这样一部书——《鸠摩罗什》。恰如鲁迅所说，对于《红楼梦》，“经学家看见《易》，道学家看见淫，才子看见缠绵，革命家看见排满，流言家看见宫闱秘事”①，与之相关的讨论无法回避的是，《鸠摩罗什》书中所描写的已远离当下精神生活的际遇，虽向读者呈现了丰富的历史面相，也留下了难以照亮的死角：陌生的西域大地，不可知的神迹，文明之路上信仰、德性与理性的碰撞……我们既可见又不可见地遇到了这多重障碍。

文学最初和最终的诉求到底是什么？当徐兆寿写下《鸠摩罗什》这部书，他其实是在提示我们，不要把群星闪耀的光点、黄钟大吕的绵延尘封成历史的琥珀，我们应当担负着这项使命：找到一种合理的形式，审视习焉不察的现代话语方式，由远及近地去理解自我的文化处境，为当代人书写一份当代备忘录。

一、从“缘起”到起源

在徐兆寿笔下，鸠摩罗什的故事有一个逻辑完整的开端和终结。而更具有个人感情色彩的自序和虚构的卷外卷则以其流畅切几的当代故事打破了这个传记的圆整感。这几个人——作者徐兆寿、叙述者“我”（徐教授）、张志高、冯大业、唐季康，从人性的滋养和知识的精神危机谈起，抛出了一个斯芬克斯之谜，我们是谁，从何而来往何处去，精神背面到底有着怎样的底色。从“起源”之处来理解鸠摩罗什的传道故事，反而会发现，“一切皆有缘起”，缘起之处无论如何也剥离不开西域空间。在迦毕试国的北山上，鸠摩罗什被母亲钦派了去中土传扬佛法的伟业，当他携带着这个理想逐渐向东，所经之地，勾连了整个亚洲文明。

罗什走过的这条路线，被殖民者和近代学术命名为“丝绸之路”。早在汉朝通西域始，这条横进中亚的道路，就已经担负了经济互通有无政治纵横捭阖的功能。其后三国动荡、两晋纷乱、十六朝政变，无数的分裂与对峙、涌入和内化，让精神获得了一个漫长的调试过程。我们看见了文化沉淀下的后果，那就是佛教盛行，禅诗、玄学诞生，还出现了莫高窟等一批佛像石窟和“南朝四百八十寺，多少楼台烟雨中”的景象。在今天中国的语境里面，这片遥远的土地如果不大加想象，除了商机，可能就只是难以捏合成型的历史遗迹而已。而通过鸠摩罗什去观照当时的凉州和长安，却能呈现出更加庞杂的以凉州为中心的一个侧面中国。

与我们的经验相比，罗什经历的是反向的文化冲击。两晋政乱以后，黄河沿岸的文人学士除了南下避祸，还有一部分投凉州张轨。因此，凉州有着深厚的儒道学术和道德积淀，加上佛教西传，成为了一个极具包容的场所，是文化的理想容器，正如李致为鸠摩罗什讲《道德经》时所说，佛教依靠道家的经典解读，帮助自身的理解传播，也因此道家的经典沾染了佛教化因素。而这段文明交融的历史，是整个世界史的组成部分，却也是最容易被遗忘和抹煞的部分。斯塔夫里阿诺斯认为，在海洋文明大盛之前，世界围绕着这一条陆地草原的欧亚大通道在不断地展开。而凉州则是这条文化通衢上一片完美的绿洲，凉州历史的存在，既昭示着自己的价值，也提示着中心和（被霸权话语限定的）边缘的互动。反过来说，现代对于历史的概括本身就是一种具有西方特色的认识传统，而鸠摩罗什和如今试图想要理解他的人，都需要从思想的源头出发，从凉州看中国，从边疆见中心。

我们看见的是，鸠摩罗什通过翻译带来的佛教义理如何构成了我们中华文明的一部分，甚至给我们的文明提供合理的基因。值得注意的是，从传统里挖掘资源，恰好不是为了证明文化的自闭性和自足性，而是说文明可以在不断的容纳和裂变——而非孤立中，获得和平。罗什的传道意义正在于此。他在西域的活动，是将他所信奉的佛法楔入儒道的土壤之间，同时反向的，也是吸收和感悟中土文化的过程，且参与到多元文化的激烈碰撞中。《鸠摩罗什》没有完全复原当时西北一带的盛况，但是创制凉州乐舞这则故事却形象地阐释了异质文化的融合互生。它的前身龟兹舞，虽来自向佛礼敬的姿态，但颇具当地原始宗教色彩，间接引发了流血惨况，因此在罗什的指点下，墨姑与段业改造了舞蹈形式，加入了儒家温柔敦厚的雅正特色，抚平了文明之间可能的冲突。一众儒生如叶清商、商古者，他们不愿与吕光这等撺权夺位的武夫合作，文人的柔弱对抗恰好是对“道”的坚守，这和鸠摩罗什信奉佛法的诚心一样，坚如磐石，不能被无理之“势”所左右。这也是罗什能够对陌生的处境产生情感认同的前提。

文明的厚重，使这片沉默的土地孕育了祖母那样的善人，曾经给予文明以极大的包容的地域，如今还能给予人们什么？在文学方面，这种探索并不少见。很多作家都在对主流（霸道）文化深深失望之后，开启了对另一种生命力的寻觅。

《鸠摩罗什》中虚构得最为成功的人物非张志高莫属。他1980年代毕业于中国人民大学，毕业后分配至西北工作。在严密压抑的学院体制内，散淡而睿智的张志高郁郁不得志，索性自我放逐。阔别几十年后，他不再有勇气踏足北京，高架桥和匆匆行人所代表的现代速度，拍打得他站立不住。他身上那股不识时务和憨气土味，怯弱狐疑和格格不入其实代表了一种被强势中心目光所攻讦的尴尬和恐惧。而在一部书写知识分子精神追索的小说《荒原问道》中，也有几个同样孤独和执拗的灵魂。他们所敬重的骨气、义气、大气，一次次引领他们进入情感的原生地，自然的神秘和苍茫，未知的恐惧乃至庇佑，一一交织而不断绝。最终，张志高返身而还，在世俗的事物都远去之后，他走回到东方文化的传统之中，寻找能够解决这个时代整体性问题的药方。正是这样一部描写信仰的书，将文明起源与情感缘起缝合起来，从磅礴的土地再次出发，来到当代的精神迷惘之处。

二、两种鸠摩罗什和人的“内面”

随着理性的大幕拉起，信仰体系切换到了以“人”为中心的世代。整个20世纪，人的“欲望”叙事与启蒙理性相互协作或者此消彼长，启蒙理性强调客观的头脑，身体自由意志强调感官的本能，尽管二者在禀性上势如水火，但它们在个人主体性确立层面上时有契合。因此，从生理学和心理学上来论证人的欲望，并不是要矮化人，而是以科学之名全面认识人之主体，论争人情、人欲，和人之理性的合法性，其实也是人要为自己的行动开辟一个没有先验障碍的战场。一个人跨越于天真和复杂的路线交界处，心中盛满欢欣艰辛，我们称这个过程为成长。在现代启蒙观念里，“成长”是人性和时代的象征：故事主人公经历一场身心历险，在勇气的获得之后逃离危机之塔，而此次“获得”会为日后源源不断地提供精神支撑。这就如康德所说，人学会主动运用自己的理性，脱离加诸自己的不成熟状态。因此，“内面”的状态就是人在自我溃败中的自我克制和挣扎，而成熟就是在这过程中感受到的人的主观力量。对于人的生长性和历史性的描述就是启蒙的文学。

鸠摩罗什固然是一个信仰时代的精神领袖，但对于历史远处的现代人，想要以知识或者感情理解他，只能首先将他降格成一个“人”，还原他的“成长”。对于鸠摩罗什的破戒问题，《高僧传》中记载“被逼既至，遂亏其节”。施蛰存的《鸠摩罗什》将这八个字敷衍出了一大段故事，他写出的是理被欲冲破时的阴翳和无措。修行中巨大的挫折使罗什不得不正视个人情欲，他破戒的事引发了在僧众中的信任危机，为了扭转颓势，罗什使出障眼法完成了“吞针”神迹。在内心，他一直追悔当初信佛的选择，而渴望走下蒲团，重新披上凡人的衣裳。因此，这个罗什就是一个经历了梦想、歧途和渐悟的现代人。启蒙运动使人们认识了自我的力量与局限，在一次次运用了理性之后，信仰发现自己的主体本质不过是凡人，而且凡人之“凡”竟不可破解。从此，我们用这个启蒙的信念理解一切。

当说到“文学是人学”的时候，我们需要先回顾一下，人性被历史的进程所拓深和窄化的历程。汤显祖的杜丽娘在姹紫嫣红开遍之时，情（欲）让她可死可生，明末文学家李贽、袁枚等肯定私欲的声音更是振聋发聩。近代以来的中国启蒙思潮，宣扬“德先生”与“赛先生”，重新建构了一种以科学替代宗教的启蒙话语模式。不同的是，西方的启蒙对立面是王权、信仰，我们则更多关涉了古今之变、东西之争。在“涕泪文学”感时伤世之后，被压抑的现代性又隆重登场，喧嚣导致的麻木带来了长久的惯性。坐怀不乱是儒家评价君子的基本标准，具足戒也是佛教所要求的一项铁规。但随着生命的奥秘被科学不断解码，杂糅着对抗王权和宗教的现代世俗思想，我们已将人分解成了骨骼、肌肉和血液，尤其是把欲望和快感进一步分裂成了肾上腺素、多巴胺、内啡肽和催产素之后，我们就知道了，人类的身体正义是人类文明中的一个有效组成部分，而戒律和禁忌则是人性之路上不解风情的拦路虎。然而，这种颓废而个人的现代认识，可能被我们以“现代”之名遮蔽了人性自由的多种可能。

如今我们再提到施蛰存的《鸠摩罗什》，肉体的非理性性欲却鸠占鹊巢，覆盖了“人”的复杂性，而被作为一种肤浅的谈资津津乐道。对于道德圆满、不食人间烟火的人，人们总想窥破他内心褶皱里的不堪，把他拉下神坛，与我们保持同一种高度，甚至要比我们更低，美其名曰打破神秘镜像——而这，恐怕是理解鸠摩罗什时最大的问题。徐兆寿在书写罗什的两次灾难时，并没有着力于呈现他抽丝剥茧的心路历程，而是直接带入对于佛法的深究，这里才隐含了一个高僧的修为境界。徐兆寿像一个精神分析者，他并不用现代人思维去揣测鸠摩罗什——那看见的不是罗什，是我们自己而已。

必须追问的是，决定人的行动和追求、幸福感和匮乏感的那个“核心”或者说“主脑”在哪里？是精神还是肉体？如果精神存在，那么它所需要的是深度的痛苦还是彻底的欢愉？回想一下，打破礼教以夺取自由的行为本身，建立在身体正义的前提之下。后现代哲学也倾向于将身体知觉等同于心灵波动，而不再追溯柏拉图等人的步伐严格划分精神与肉体。顺理成章地，文学成为俗世原则的艺术表达，即关于疼痛和舒适感的文字化展览，笔墨乐于逡巡在“我”之“内面”。在《日本现代文学的起源》中，柄谷行人用知识考古学勾勒了内面自我被建构的过程，但是他并没有成功地将“内在自我”祛魅，作为一种文学表达路径，“疾病的隐喻”常常延伸为心灵的溃疡与疮疤，它占据了我们的视线。

那么，《鸠摩罗什》的面向是什么呢？作为高僧大德的鸠摩罗什照样有困惑，他常常自问的是，为什么在梦里身体也会突然遗落它隐秘快乐的种子，对佛的一腔信仰是否就可以证明，身体的感受无足轻重？在施蛰存的理解里，罗什的欲望一次次赢得博弈。但是当时的施蛰存无力反思这个问题：如果对身体感受的诚坦是一种美德，那这种美德的效力是永恒的吗？人欲在多大范畴里代表真理？徐兆寿是这样做的，他考察了罗什沉浸其中的佛理资源，并在破戒的危机节点上，援引了《维摩诘经》。有家室的维摩大士在世俗目光中逆流而上，只为将受轮回之苦的人们引渡到佛国。罗什所信奉的大乘佛法，是一种牺牲精神，几乎可以被理解为先验的道德，无需证明，更不需证伪，类似于亘古不变的星空。至于为什么会渲染鸠摩罗什的预知天气、察看前世、运法求雨、舌化舍利，巫术密仪诸多神迹？显然，徐兆寿是期望佛教，而不是鸠摩罗什自身拥有不可思议的力量，他仅仅是这个伟大信仰的一个棱面而已，那么，其破戒也只是为护法利生方便，不仅于佛法无损，还成就了另一番涅槃，有这样的牺牲与功德，鸠摩罗什就不应该被钉在佛性和人性交叉的轻佻支架上。

欧洲17世纪的宗教改革运动非同凡响，打碎了人与神的精神隔板，每个人都可以按照自己的意愿与上帝交流，这踏出了个人实现精神自由的重要一步。再加上，通过科技发展和启蒙运动的双重努力，人类对于理念世界进行了一场毫不留情的“祛魅”。实际上，无论是实在的感官世界还是抽象的多维空间都存在许多难以认知的暗物质，虽然心理学和精神分析学可以用脑电波和血压值等数据探测人的无意识反应，但是又有多少人能准确捕捉那些人性中的幽微时刻？

这让人想起《荒原问道》里的两个知识分子，夏忠（夏木）和陈子兴，两代知识分子，一个渴望隐居荒漠周全平安，却因各种波折重返纷争的中心，最后出走寻道不知所踪；另一个从戈壁走出半生，找不到心的归属。老怪夏忠，从来都不是一个循规蹈矩者，而是一个孤独个人，在吞噬性的时代躲藏于荒漠中的小村庄。重回校园后，拾起了福柯的人学武器，后来又返身拥抱古代的玄妙智慧，比如《黄帝内经》《易经》等。而陈子兴，在生命中最真挚的感情幻灭之后，远赴希腊寻找少年时代种下的期许。他们所遭遇的精神之难，并不能依靠物质和形势的转变而得到解救。可见，当人们无法为自己“现代性的后果”引发的危机负责时，就渴望一种更强的力量来接管心灵，把自我的命运放置在一个更高的期待之上。而这个靠近自己真实心灵的过程，是我们扬弃“人”的有限性所必须要跋涉的艰难道路。

三、理性之上的信仰表达

在马克斯·韦伯看来，现代性就是欧洲宗教世界观祛魅之后，社会的运转和思维的组织方式理性化的过程。理性俨然成为了最神圣的法庭，不过，法庭何曾端详和反思自己呢？卢梭在《论科学与艺术的复兴是否有助于敦化风俗》一文中，明确地表示了对理性独断论的怀疑，他描述的不是我们能够用理性达到什么，而是我们的道德应该如何。也就是说，卢梭是试图在道德良知和自然情感的基础上重建真挚的宗教信仰；黑格尔鬼使神差地完成了理性的神秘化；康德更是表示“我不得不悬置知识，以便给信仰腾出位置”②。他们都力图在世俗之外理性之上，开辟一个感情的场所，寻求安放信仰的可能。美德不可教，“灵魂能把它从前知道的事情，有关美德和其他事情，回忆起来”③，它是一种超脱于时空和个人的理念。德性并非理性认识的结果，理性是习得，德性是传承。也就是说，信仰是建立在理性的否定之否定之上的。这样看来，知识（理性）、道德（德性）和信仰（宗教）组构成的三角地就是我们认识人类心灵的要塞。这里无意于以概念界定三者的相异之处，而在于找到它们的交融。

“中华文明理性早熟，不是宗教而是礼教替代了原始文化。”④这种理性早熟，善于为我所用，把任何外来哲学和信仰都化作了本土的存在。佛教传入中国以后，不仅能适应儒教的规范，还能补充先在形成的思维，拓宽思考的限度。关于“行生死之教”，“孔子之说尚未完成，董仲舒之流虽有努力，终止与天人感应而已。老庄之说，在于觉悟，与佛教相类，然庄子仍然迷惑于自然的真宰问题，后道教将其引申为宗教，也只是止于神仙耳，尚有很多不圆通的地方。所以八百年以来，生死之教尚缺耳。这恰恰就是佛教有为之处”⑤。在儒家的观念里，人生的价值就在世俗生活本身，天行健，君子以自强不息，凡俗的人可以通过道德的修养和事业的实践达到圣人境界。“敬鬼神而远之”和“未知生，焉知死”的态度说明，人们并不愿意过多谈论死亡，因为死亡是不能够通过理性推演所明确的神秘境地。道家学说总是此也可彼亦可，意义不断被正负转化而不存在决然对立。佛教不仅要以死来提示人的生，还要导人出生死，不再重坠六道饱受生死疲劳。

鸠摩罗什所致力于传播的大乘佛教，我们不妨将它指认为一个关乎德性实践的信仰。他拯救的对象不分贵贱高下，所有的人都有资格放下屠刀沐浴佛泽。这不仅仅蕴涵了颇为博大价值，与墨家的“兼相爱”心意相通，“其‘人人皆可成佛’之信念中，蕴涵着强烈的‘众生平等’诉求”⑥，它的情怀超越了个体生命的得失，因此反向消解了世俗的价值观念，也就是佛家所谓的“破执”。

我们生活在一个观念体系疯狂嬗变的状况里，因为我们骨子里浸润的西方文化是以自我否定和更新换代为发展机制的。目前看来，原有的结构崩塌以后，人们并没有迅速找到构建新的价值体系的“法门”。因此，无论是张志高也好，还是陈子兴也罢，都会在他们的精神生活出现某种危机、或曰契机后，一步一步挣扎着摆荡到理性和世俗的另一极。但这种“执”，却是在世俗中被破的，其间夹杂着大量的理性计算，毕竟，谁不是在出生之后没几年就被父母教会了数数和加减法呢。不过，信、望、爱，或者说牺牲、仁、道、义，却是类似于与生俱来的，已被苏格拉底推证了的一种传承在灵魂中的特质。这才可以解释，为何北天竺的贵族，少不更事就发愿要传播佛法，化缘行乞十磨九难，也无法熄灭其心诚意坚。

虽然在我们谈论鸠摩罗什的时候，不得已要借用西方哲学、宗教术语甚至现代政治观念，但这正可说明，佛陀是在比较中现身的。若没有心灵在生活的碰壁，对于鸠摩罗什精神的渴求也就不存在了。作家是站在当代人的精神立场上出发去寻找出路的。对一些远离信仰太久的人而言，信仰是历史的剩余物，是时代被自我淬炼后残留的渍迹，渍迹的坦然存在是以神秘和审美为前提的。而这个大部头的《鸠摩罗什》赋予这位高僧和佛教的，并非灵性之美，而是扎扎实实的形态，朴拙凝厚的风格。

徐兆寿描绘了鸠摩罗什真正看到佛法的那一个时刻，“他看见一只猛虎在夕阳中向东张望，目光已温柔无比，早已脱去野兽的凶猛，像一位兄弟。他伸出手，想拍拍它宽阔的额头”。⑦这就是用和煦的情与善去扭转丑与恶，佛义的圣洁、浓郁的抒情混合着良善的宽厚都是这种教义的特色，可见，信仰的“不可理喻”和难以言说并不妨碍它的魅力。信仰不是向死而生，它并不那么悲壮，也不会多么孤独。在鸠摩罗什的修为愈发完满之时，摩挲着《广弘明集》的“我”，也完成了自身理性和德性合一的旅程，值得注意的是，这个“我”并没有剃度出家，可是在心中结下了佛缘，这应该才是佛教对于世俗中人最大的意义。

无论是在浪漫主义的纯自然美学，还是西方马克思文论的视阈里，文学的力量，都要在审美解放论或审美自由论的前提下得以迸发。徐兆寿在专注于神性问道之时，必须清理这道心理关卡：文学的艺术水平的准则究竟为何？文学又何为？“文以载道”的“道”在特定的时代里被刻意窄化而饱受诟病，但是有必要否认这个事实——传播、教育、感染也是重要的文学维度吗？显而易见，作者的书写，是为了纪念一种精神和重申一个信仰，这就是“道”。他是从当代的困厄，而非自己的、“我”的困厄出发，走向了他者，只不过借由鸠摩罗什的名字呼唤着你我。他说：“我们今天缺乏的不是有关道德的维护与批评，而是一种哲学的观念,一种哲学的形式。这便是形而上的辩论。”⑧我将这段话理解为用故事和哲学勾勒道德的能力。《鸠摩罗什》里自信磅礴地再现了大量的辩论场景，可是一般的读者可能会囿于阅读习惯而呼唤虚构的美丽翅膀。写作的苦心和阅读的接受之间的症候，更是表明了，这个时代，倾听辩论的耐心已经弥散。面对严肃的、直抵生死的问题，思维的脾胃被狭义的“向内转”以后的“我”拖垮了。我们无法以包容之姿理解论道，摩擦出火光的只有机锋，一种非你即我的二元对立模式。事实上，论道是切磋，无胜负而有善恶，善在这里总是以一种智慧和宽容去涵盖恶和疾，比如小沙弥时期的罗什降服竺明就展示了论道和包容的德性。

在现代的传统之内，寻找一种让信仰在理性和世俗的时代继续生效的方式，在古代的文明里面寻找现代的踪迹，在现代的废墟里寻找古代的生机。这是独属于“当代”的课题。“一种真正的、名副其实的人的生活起始于反讽”⑨，克尔凯郭尔如是说。那么，厘清了历史的缘起，看到了人的内面，早已见识到了生活的混沌之后呢？在嘲笑、哂笑、大笑的力量凸显出颠覆性威力时，它同时暴露了心灵参与危机和艺术表达危机。从信仰到文学表述的山道，本不应如此崎岖，但是信仰确实难以抵达。除了佛法本身，如何能够集结完整的理论来指导我们今天的心灵实践，重新开启一种健康的心灵历史。也许，平和、宽容——艺术有这样一层底色，就像石窟佛像似的，散发出静默的笃定力量。人类的理性如果是在历史中产生的，必然携带着历史的胎记，那么历史之外的事物——浩淼宇宙繁星点点，复杂人性奥义无限，都依然值得我们等待，它们逐一展开自身的光华。

注释：

①鲁迅：《集外集拾遗补编·〈绛洞花主〉小引》，《鲁迅全集》（第8卷），人民文学出版社2005年版，第179页。

②［德］康德：《纯粹理性批判》，邓晓芒译，杨祖陶校，人民出版社2004年版，第22页。

③［古希腊］柏拉图：《美诺篇》，《柏拉图全集（修订版）》（第4卷），王晓朝译，人民出版社2015年版，第78页。

④杨春时：《世俗的美学与超越的美学》，《学术月刊》2004年第8期。

⑤⑦徐兆寿：《鸠摩罗什》，作家出版社2017年版，第307、47页。

⑥韩毓海：《天下：包纳四夷的中国》，九州出版社2012年版，第112页。

⑧徐兆寿：《我们丧失的文化基因》，《党政干部参考》2012年第10期。

⑨［丹麦］克尔凯郭尔：《论反讽概念——以苏格拉底为主线》，汤晨曦译，中国社会科学出版社2005年版，第2页。

[作者单位：北京大学中文系]