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内容提要：鸠摩罗什的破戒及凉州十七年是《鸠摩罗什》写作中面对的两个难点。徐兆寿以“佛心犹在”的理解方式，将“破戒”叙述为佛教的“修行”与“渡劫”，使舌舍利的意蕴回归到佛家正典的叙述之中。凉州之于徐兆寿不仅是写作的起点，更是理解鸠摩罗什的原点。历史记录的空白为文学虚构留下了空间，徐兆寿以个体的生命体验与哲思想象鸠摩罗什的凉州经历，在写作中投射了困扰作者本人的精神难题。由此出发，写作的背后被放置了一个文化中国的问题。《鸠摩罗什》倡言以中国文化解决中国现实，在文化“寻根”中作出了对由现代性引发的精神危机的反思。

关键词：徐兆寿 《鸠摩罗什》 破戒 凉州 精神危机

徐兆寿谈到，写作《鸠摩罗什》时他曾为一个问题所困扰：“怎样写才能不是谤佛和妄言呢？”①在他看来，谤佛的罪过不难避免，妄言却着实是一个挑战。尤其是这位作为传主的高僧大德，千百年来始终在佛界和俗世中备受争议。他为普通人所知，大概并非缘于译介佛经的功业，反倒是具有话题性的两次破戒和留存于武威（古凉州）的舌舍利。面对千百年来的阐释史，徐兆寿当如何解释鸠摩罗什的破戒？如何在历史的空白中稽考鸠摩罗什的凉州十七年？这是他写作时最大的两个难点，也在其间的叙述中留下了“我”的身影。

同样地，面对这样一部杂糅了佛学经义、历史考古、中西学之辩的泛文化文本，文学批评也面临着“妄言”的焦虑。显然，以“西学”的标准去评价《鸠摩罗什》并不合宜。对于在西方文学观念中成长起来的一代学者而言，《鸠摩罗什》无疑超出了既有的知识结构，直达隐秘的痛处。毕竟，徐兆寿正是从这样的知识谱系中出走之后，才转向西北的文化根脉，寻找解决精神困境的法门。他的文化转向本身已不仅仅是个人的问题。批评与其仓促地调用既有的话语披挂上阵，倒不如贴着作家的痛点，在鸠摩罗什和“我”的缝隙中，进入徐兆寿对于时代问题的思考。

一、舌舍利之辩

1929年，上海水沫书店发行的《新文艺》创刊号将施蛰存的《鸠摩罗什》作为头题登载。这篇经历了“半年以上的预备，易稿七次才得完成”②的短篇小说对鸠摩罗什做了祛圣入凡的解读，是中国现代文学最早的也是最为经典的心理分析小说之一，显然也是徐兆寿在阐释鸠摩罗什时面对的强大对手。

鸠摩罗什在“人佛之间”的矛盾处境为小说家提供了绝好的素材。在与妻子幻影的纠葛中，鸠摩罗什的世俗性在小说结尾借“吞针”达到高潮：“罗什取回针缽来，抓起一把针，吞下腹去。再抓了一把，又吞下腹去……刚吞到最后一把中间的最后一支针的时候，他一瞥眼看见旁边正立着那个孟娇娘，看见了她立刻又浮上了妻的幻像，于是觉得一阵欲念升了上来，那支针便刺着在舌头上再也吞不下去。”③吞不下去的针，映照了前文佛龛前熄灭了的长明灯——“佛祖已经离开了他”④。于是，针刺的痛感，如同挥之不去的欲念始终伴随着鸠摩罗什。最终，“他的尸体是和凡人一样地枯烂了，只留着那个舌头没有焦朽，替代了舍利子留给他的信仰者”⑤。在小说中，唯一没有焦朽的舌头成为鸠摩罗什世俗性的象征流传于人间，并被信众顶礼膜拜。这背后，不难看出施蛰存立足于“现代”的思维逻辑。

对于写出过《非常日记》的徐兆寿而言，他对于弗洛伊德、荣格等人的心理学说自然是熟稔的。可他显然不满足于以这样的方式为鸠摩罗什画像。在他看来，“两次破戒，成为佛教与俗世的关切点。如果人云亦云，写作便极其简单，当然也毫无意义了。如果那样，鸠摩罗什便停伫在人佛之间，这是人间最欢喜的，但佛界弟子便茫然无助了”⑥。他所希望的，是借古典的佛家情怀探寻另一种可能的阐释方式——在佛学经义的内部调和“有与无”“人与佛”“爱与欲”的对立。

这种调和之所以具有可能，在于他从《维摩诘经》中找到了解读的法门。对于鸠摩罗什的世俗行为，徐兆寿以“佛心犹在”作为解释。以佛教“中观”论之，任何一件事情都非绝对，破戒之于鸠摩罗什是劫难，而非享受。这种苦衷，只有卑摩罗叉律师能够参透：“你们师傅心里苦啊，你们要多理解为好。如果连你们几位都无法理解他，恐怕天底下就无人能理解他了。”⑦以此观之，“破戒”实为“度化”的一种，佛祖并没有远离他。

正是基于对“佛心犹在”的认可，徐兆寿顺其自然地改写了施蛰存的“吞针”。“罗什让人拿来很多铁针，他抓了一把放在自己的碗里，与饭菜搅到一起，然后对弟子们说，你们都不相信师父，你们以为，每个人在现世的修行都是一样的，我告诉你们，是不一样的……因为他（佛陀）经历了无数的劫难，无数世的修行才成就了他……如果我吃了并相安无事，说明我的法力要远比你们高得多，也就说明我能承受这一切的罪恶，而你们呢，如果吃不了这些铁针，或者说吃了后就死了的人，说明你们还没有什么法力承受这些……”⑧借此，“破戒”被等同于佛教的“修行”与“渡劫”，“世俗故事”改写为“佛家故事”。这样就消泯了既往存在于鸠摩罗什叙事中的分裂感，接续到《高僧传·鸠摩罗什传》中的临终发愿：“若所传无谬者，当使焚身之后，舌不燋烂。”舌舍利之能保存，正如“吞针”一样是法力的明证。如此，舌舍利的意蕴便回归到佛家正典的叙述之中。

对于没有佛学根底的读者来说，这样的解释自然与现世隔了一层神性的界地。所谓轻言则妄，不便评说。笔者关心的问题也正是徐兆寿写作中的难题，既然舌舍利为鸠摩罗什的精魂所系，为何最终会保存在凉州——一个鸠摩罗什待了十七年，却没有在史书上留下足迹的地方。

二、“凉州十七年”

“破戒”的世俗困境可以借由教义的思辨予以解决，鸠摩罗什的凉州十七年呢？对于传记式的写作来说，史料无迹可寻，近乎空白，犹如无米下炊，只能抚额兴叹。然而，史料终止的地方，正是文学虚构的起点。“文学作为虚构与想象的产物，它超越了世间悠悠万事的困扰，摆脱了束缚人类天性的种种机构的框范。”⑨也恰恰是因为文学虚构的力量，徐兆寿才得以真正融于鸠摩罗什之中，从超脱其外的全知呈现走向言说自我的精神境界。

作为以祖母和故乡凉州为缘根而结成的慧果，《鸠摩罗什》在凉州部分呈现出更自如的叙述和更丰富的意蕴。在“自序”与“卷外卷”中，徐兆寿不断重临着“祖母的故事”，并将其阐释为《鸠摩罗什》的创作缘起。在乡人重复提示的“大奶奶的善德”的寓言中，在对鸠摩罗什寺的一次次重返中，徐兆寿接受了或许原就存在于其精神血脉中的佛教情结。祖母、凉州、鸠摩罗什，对外人而言无法串联在一起的词汇，建立起了徐兆寿写作逻辑的根基。祖母身后是凉州莫大的山川与荒漠，山川与荒漠的内里则是以佛教为代表的中国文化根脉。于是，凉州之于徐兆寿就不仅是一个写作起点，而成为理解鸠摩罗什的原点。

反映到文本中，“客在凉州”显然有超越于其他部分的地位。在这里，读者可以看到徐兆寿带着感情地对地方风物的凝视。如其对凉州美食的细致描写：“师父，这叫米汤，是把黄米、扁豆、再加少量的糜子，磨成粉，然后放在砂锅上熬，最后再炝上清油、小葱、花椒粉和面粉，吃起来很香的，这个是油饼卷糕，是用清油炸的油饼，里面卷的是大米，还有几个红枣，也很香，但这个油饼卷糕我们只有端午节才吃”⑩；如其对美食背后关涉的民俗的解说：“如果在定亲时，男方家里就要看女方能不能做行面，做得怎么样，做得好，基本就行了，做得不好，男方可能就会给媒人说不行的话了。”11在这样的书写中，凉州升腾起一股人间的烟火气，读来可亲可感。在史传的留白中，文学的“凉州十七年”作为历史的另一种叙述被置于幕前。徐兆寿开始借助作家的“自由”厕身历史的现场。某些时候，鸠摩罗什的“凉州十七年”已经被悄然置换为徐兆寿的“凉州十七年”。纸背和行间，隐约能够看到一个熟悉的现代人的身影在凉州的河岳山川间修行。而且，随着对“祈雨村”“寡妇村”“军营失火”等一系列事件的叙述中，鸠摩罗什的形象也开始由单一走向立体。

在《我的文学观》序言中，徐兆寿曾坦言：“准确地说，我的学术兴趣并不在文学，而在哲学，或者更泛一些说，在文化……”对于鸠摩罗什凉州生活的虚构无疑是徐兆寿生命体验和哲思的真切融会。在“与商古论道”中，徐兆寿虚构了一场罗什与“那个人”的对话，关于知与不知，知多与知少，关于阴阳与五行，固执与中观，详细论说了鸠摩罗什的佛理真义。这场对话与其说是对作为泛数的“那个人”的说教，不如说是作者声音的表达。不难发现，对于“中观”的论说，始终或明或暗地伏脉于《鸠摩罗什》中，并在凉州故事中得到集中爆发。

对于“中观”的执着并非对鸠摩罗什思想的生硬搬抄，恰恰是在于徐兆寿与鸠摩罗什思想的契合。在作为“副文本”的“卷外卷”中，徐兆寿直接地回应了凉州论说的观点：外圆内方的中国修养，浑然一体的知识体认，中西文化的精神冲和，这些无一不能借“中观”得到解决。而这与其说是对鸠摩罗什的历史研究，不如说是作者本人的精神难题在写作中的投射。

三、“卷外卷”与“伟大的秘密”

相对于正文的鸠摩罗什的故事，“卷外卷”的部分更像是徐兆寿自己的故事。他将关于写作的缘起，关于对自我认识中的困惑，关于中西文化的反思在对话与考辨中全盘托出。张志高、冯大业、唐季康……通过这些似真似幻的人物和事件的启发，徐兆寿找到了解决自己精神困境的方法——原来答案不在别处，而是早已隐藏在童年的“伟大的秘密”中。“在四十五岁之前，我一直在努力树立自我，而四十五岁之后，我却在努力走向无我。自我是西方式的，而无我则是东方的。”12祖母、故乡、宗教，最终统摄于徐兆寿的思想中，如腰封上赫然写着的那样：“本书是献给祖母的，是献给凉州大地的，也是献给伟大的丝绸之路的。”这既是他写作转向的本源，也是他从精神上安顿自我的福地。

“卷外卷”中，张志高曾对“我”说：“写作又不是研究，写作是顺着精神走，最隐秘的写作是要解决自身的精神问题，当然也是整个中国的问题。”13经由个人的精神问题出发，写作的背后被放置进一个文化中国的问题。在这个意义上来说，《鸠摩罗什》是一次尝试之作，是以中国文化解决中国现实的倡言。在“对话”中，徐兆寿不断提出现世的学人悲剧：学者与诗人的自杀、信仰体系的缺失、“牛仁之死”，甚至张志高面对北京时夸张的窒息。这些虚虚实实，似有所本的事件都在指向同一个问题，而这个问题似乎只有在东方文化中才能得到解答。在全球化的进程中，“过渡的一代人”沉迷于西方的知识谱系，而慢慢失掉了自己的根基，作为东方大地上的他者与信仰的失落者，悲剧是必然的。徐兆寿所致力的，是以融合了儒释道三教的中观面对长久笼罩于亚洲文明之上的西方阴影。他热切地呼唤着回归中国传统，重建中国传统文化之根。在访问龟兹时，徐兆寿面对鸠摩罗什塑像，坦言：“我不满于这尊被世俗化了的塑像。显然，他被西方化了，被罗丹化了，被艺术化了。”14一个鸠摩罗什的肖像，凝结了两种观念的碰撞。在这个意义上说，《鸠摩罗什》又是一部当下的“寻根文学”，而且其姿态和意旨都远比1980年代的那次寻根热潮更为纯粹。

当一个现代的中国不断遭遇精神危机的时候，现代性的反思如何进行？在对鸠摩罗什的理解和塑造中，徐兆寿不断透露出对当下问题的关切，发出自己的声音。如封底的论语所言，他是在野心勃勃地“绘制一块新的世界镜像”（李敬泽语），是在以《鸠摩罗什》中确立的对古典的回归，回应曾在《荒原问道》中提出的“现代性天问”（孟繁华语）。换句话说，他在寻找一个法门，以解开被困扰的本心和世相。由此，我们可以更确切地说《鸠摩罗什》是一部文化之作，而非文学之作。借此而观，“对话”不仅提供了祖母、故乡、文化之于徐兆寿的意义，更呈现了如何解决中国现实困境的伟大的秘密。他试图从个人的“病症”出发，为时代把脉，甚至以挑战者的英姿开出了自己的方子。这样直面总体性问题的气魄，在当下文坛确乎是独特的。

注释：

① 6⑦⑧⑩11121314徐兆寿：《鸠摩罗什》，作家出版社2017年版，第425、4、400、401、223、224、426、427、422页。

②施蛰存：《施蛰存学术文集》，上海人民出版社2012年版，第224页。

③④⑤施蛰存：《鸠摩罗什》，《新文艺》1929年第1期。

⑨[德]沃尔夫冈·伊瑟尔：《虚构与想象：文学人类学疆界》，陈定家、汪正龙等译，吉林人民出版社2011年版，第12页。

[作者单位：中国人民大学文学院]