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大历史中的《受戒》

来源:《中国当代文学研究》2020年第4期 | 张大海  2020年07月24日15:41

内容提要:就文学史而言,《受戒》有两个创作前提,一个是《夷坚志》《清平山堂话本》等涉及僧人形象的小说,一个是正在变动的时代风潮。在第一个前提中,《受戒》与古典小说形成一条讲述序列,但也由此看出宗教与国家的分离过程,在第二个前提中,从《受戒》可以看到汪曾祺对民间复兴的预感,以及作为行动者的改变。

关键词:汪曾祺 《受戒》 大历史 “文革”美学 僧人形象

1980年,汪曾祺在《北京文学》第10期发表了小说《受戒》。尽管今天“我们无论从哪个角度讨论1980年代的文学,汪曾祺都是一个绕不过去的存在”①。但在当时的公开出版物上,“有关《受戒》的文章并不多”。②实际上,对于这样一部具有“‘全新’意义的小说”③评论界在彼时的迟疑和在其后的阐释,对于一般的认知规律而言,正是“全部知识的量与主体的能力和目的的适应性”④得以完善的结果。当然,若能从更广泛的文学史框架内来理解《受戒》,对比阅读涉僧内容的古代小说和更为多元的读本外信息,或可验证到在更广泛范围内《受戒》的意义。“因为我们的历史知识没有界限”⑤,所以,在方向性的理解中,通过知识视野扩展,也会对作为审美对象的《受戒》,实现排列于大历史中的理性阐释。

一、历史和历史的断裂

以60年的人生经验来写《受戒》,虽然其内容并不符合1980年代的后革命氛围,但从哲学的意义上来说,这或许也是汪曾祺与现实世界的“认识论断裂”(阿尔都塞语)。钱穆先生认为“一个光明的时代来临,必先从文学起。一个衰败的时代来临,也必从文学起”⑥。钱穆先生的认知是从历史的框架内来理解文学的,这自然也涉及作家在文学创作时,所可能有的时代心理问题。同样的道理,在德国心理学家荣格的著作中,也有类似的理解。他认为“一个时代就如同一个个人;它有它自己意识观念的局限,因此需要一种补偿和调节。这种补偿和调节通过集体无意识获得实现”⑦。如果对比钱穆和荣格,则可以发现:他们对文艺与历史和文艺与人的心理的理解,在道理上已经是近乎相通的。这也如同证明着历史乃是人的心理积累的结果,而人的心理积累也能在一定程度上成为推动历史变动的要素之一。汪曾祺在谈到创作《受戒》的心理因素时,也承认“《受戒》的产生,是我这样一个八十年代的中国人的各种感情的一个总和”⑧。汪曾祺的这一表白,或许可以成为1980年代文学意义的另一种表述,他对现实世界的理解绝非如伤痕文学所呼唤的“救救孩子”或者如反思文学在反映人的命运遭际时,作家“由阶级的人向个体的人聚焦”。⑨实际上,要理解汪曾祺这样年龄已经偏大的作家,只有从更大历史范围内了解文学变化的心理因素,才能确定其中的阐释方向。因为无论人的心理变化是认识论的断裂还是增生,都会在文艺作品中留下可阐释的空间。如果将历史的文学与心理的文学进行对比,则可以这样设想:历史如同对人的纵向认知,而心理则如同是对人的横向感受。在他们互相参照的交叉处,即可衍化出文学的意义。以前的《受戒》研究者多从文化角度、精神分析角度来理解这部作品,这当然也是有价值的文本阐释方法。但理解历史不同于理解个人,它需要回溯现实,我们这里选择的角度是自唐以来的历代封建王朝中的国家法律。事实上,正是因为《唐律疏议》《宋刑统》《大元通制条格》《大明律》《大清律例》中有明确的对僧道婚娶犯戒的惩治条文,⑩才可将僧人的“受戒”“谱牒”等社团问题纳入国家管理的秩序中。当然,这样的秩序也是宗教国家化的结果。而民国法律对相关条文的废除,所表达的也不只是宗教宽容,而是宗教与国家的分离。可以说,正是从中国历代法律条文的变化,可以看出中国由宗教型国家向现代世俗型国家转变的结果。事实上,如果要从小说中发现历史,那么通过对比古典小说中的僧人破戒问题与不同朝代的法律,会更为清晰地发现宗教(僧道)与国家结合的程度。正是在这个意义上,《受戒》中出现的众僧生活,就不是一个单纯的民间习俗、民间文化的问题,而是宗教在离开了国家管控后,走向自为社团的样子。这似乎也可证明着“在现代社会里,宗教以及其中的伦理便不再是一种所有人都认可的道德的公共有效性基础”11。循着这一思路来阅读《受戒》,及更早的涉僧小说,也就能解读出汪曾祺所发现的生活意义。

古代涉及僧人形象的小说最初来自佛教传记。除专讲佛陀及佛弟子故事的《佛所行赞》《佛五百弟子自说本起经》等佛教经典外,“汉魏两晋南北朝佛教史书,以纪传体为主”12。这个时期描写僧人生活的主要作品如梁慧皎《高僧传》、唐道宣《续高僧传》,这些作品仿照中国古代史传文学的创作手法,将竺法兰、康僧会、道安、鸠摩罗什等僧人在弘法时所遇到的艰辛,在秉持法戒时所表现出的顽强信仰,以堪称佛子楷模的传记体形式表达出来。事实上,如果检讨佛教史,会发现汪曾祺在小说《受戒》中所用的“受戒”一词,并不是一个现代词语,而是一个至少在公元四到五世纪即已存在的词。早期汉译佛经《阿含经》传至中国本土时,其各部经文中即已有“受戒”一词。这表明汉传佛教各宗派,尽管教义和戒律的内容各有不同,但在一千多年的发展中,对僧人应当接受戒律约束的意识,还是基本认同的。汪曾祺在《受戒》中,没有点明菩提庵和善因寺的具体宗派,但这并不妨碍读者对“受戒”意义的理解。因为在僧人的日常规训中,“戒、定、慧”为佛之三宝,其中尤为重要的是“戒”。因为“戒”为佛祖所创,对于各宗派的佛教徒来说,“戒”并非是单纯的行动规范,它更具有精神价值和信仰追求的意义。在佛教徒的观念中,“佛灭度后,佛子以戒为师,戒为佛制,尊重戒律,即是尊重佛陀;凡为佛子,自皆尊重戒律”。13按照佛教的理解,“戒”是佛祖释迦牟尼去世后,唯一可引导佛教徒终生修习的重要标准,是几乎可与佛祖并提的“师”。佛教对“戒”的界定,其实也是在通过僧人的修行来塑造一种宗教人格。按照小说中提到的明海的年龄,他应该是受沙弥戒。沙弥戒为十戒,内容包括“一、不杀生;二、不偷盗;三、不非梵行(不淫);四、不妄语;五、不饮酒;六、不着香花鬘、不香油涂身;七、不歌舞倡伎、不过往观听;八、不坐卧高广大床;九、不非时食;十、不捉持生像金银宝物”14。显然,按照故事中的人物安排,菩提庵中和尚应该都是受过沙弥戒的。对和尚来说,“沙弥戒是终身受持”。15为僧一日,十戒就须臾不可破。这种严格的修行要求,在宗教社会的发端期尤为重要。以社会学的解释,《高僧传》等僧人传记中,众僧的修行也正是佛教徒卡里斯玛人格的集中体现,它的意义在于面向普遍受众的宗教召唤。又因为“所有强烈的宗教意识里都会产生出一种与卡里斯玛禀赋之差异相对应的身份性分化”16,所以,在真正的僧人看来,只有终生达到受戒标准的僧人,才是合格的僧人。类似的宗教召唤,在《高僧传》《续高僧传》后仍然存在,典型的如北宋赞宁的《宋高僧传》、明代如惺的《大明高僧传》等。对于宗教组织来说,在讲经谈法的过程中塑造宗教人格无可厚非,这点不独在佛教,在基督教的《圣经·使徒行传》中也有类似的人格塑造。

与此同时,在代表民间情感的小说中,却有另一种僧侣形象系列,这一系列包含着僧侣形象的世俗化,甚至是污名化的问题。在道理上讲,这是一条走进民间情感的宗教投射,它直接反映了僧人在走向民间时所要面对的民间评价。这类作品包括南朝宋临川王刘义庆《世说新语》、南宋洪迈《夷坚志》、明代洪楩《清平山堂话本》、清代纪昀《阅微草堂笔记》等诸多小说。就小说家言的脉络来看,汪曾祺的《受戒》所应延续的,也应当是这一系列的僧侣形象塑造问题。他的写作如同这些古典小说,不塑造宗教召唤,只塑造民间情感。现在,我们依次对这几部小说中的僧侣形象作个划分。

《世说新语》是在《高僧传》之前出现的笔记小说,其所记“涉及名僧的条目共74条,分布于全书36门的19门中,所记名僧20余人”。此时的僧人多为学问僧,其中较著名的有支遁(支道林)、康僧渊、竺法深、帛尸黎密、于法开等。18不同于后来的世俗僧人,他们之所以能够得到士人的重视,主要原因还是在于他们所掌握的佛理,能契合玄学的清谈,这也符合佛教传入中国,首先在上层社会流传的基本事实。因为唯有上层社会的接纳,才可能有佛教在士人中的精神性生长。支遁(支道林)与王羲之、王徽之、谢安、谢玄、谢朗,慧远与谢灵运,帛尸黎密与周顗,在《世说新语》中都有明确的交往记载。《世说新语》中的僧人多为与士人交游的学问僧,他们执律的情况在书中未有详尽记录,但这并非意味着他们也是放浪形骸的士人。即使如《假谲》第11则僧人愍度渡江,为谋食而讲自创的“心无义”,最后的结果也只是被另一位僧人称为“遂负如来也”,而没有以戒律来规制他。这或许只是当时未严格执行戒律的个案。

如果说《世说新语》中的僧人尚有名士风,那么在约700年后的《夷坚志》中,僧人的世俗化以及由世俗化所引发的破戒问题,在民间就表现的比较突出了。当然,就文艺创作而言,南宋时期的文人笔记在记人记事的丰富度上要明显多于语录体式的《世说新语》。在某种程度上,《夷坚志》中内容较丰富的故事,已有后世小说中所不可避免的人物、事件,以及叙事过程等诸要素了。同样的,在僧人故事中,也有了不同于南北朝学问僧时代的诸多变化。

《夷坚志》中僧人小说超过140篇,其中表现僧人嗜酒食肉的,如《林酒仙》《陈体谦》《普光寺僧》《仁简阇黎》《姑苏颠僧》,表现僧人娶妻生子、不避世俗的,如《义妇复仇》《陈磨镜》《野和尚》,表现僧人荒淫无度、奸淫民女的,如《土偶胎》《僧寺画像》《奉先寺》《马仙姑》《宁行者》《眉州异僧》等。可以说,在佛教群体扩大僧众招募后,原有的宗教戒律在一定程度上已经荡然无存。除《夷坚志》外,洪迈的《容斋随笔·卷五》中亦有一则《稗沙门》,对此种现象作了解释。他用《宝积经》中的比喻“譬如麦田,中生稗麦,其形似麦,不可分别”19来称不持戒的僧人,对他们提出了明确的批评。

僧人破戒乱行,不独在《夷坚志》和《容斋随笔》中有大量事例,在其他的文学作品中亦有大量事例。如《水浒传》中杨雄的妻子潘巧云与和尚裴如海淫乱,《儿女英雄传》中“能仁古刹”里杀人越货、强抢民女的众贼僧,其他还有《清平山堂话本·简帖和尚》和《喻世明言·简帖僧巧骗皇甫妻》。从这些作品来说,民间观察到的僧人,并非都是守戒的修行者,而佛教的戒律也并不能管束僧人。为了管束犯戒的僧人,就要依赖更加强有力的国家力量。我国自唐至清的历代律法,如《唐律疏议》《宋刑统》《大元通制条格》中都有针对僧道犯奸作盗而制定的法律条文,而且对与僧人通奸的妇女,也要进行相应的犯罪认定。到了明代,《大明律》还针对“僧道娶妻”制定了专项法律。如在《大明律》“僧道娶妻”条例中,明确“凡僧道娶妻妾者,杖八十,还俗;女家同罪,离异。寺观住持知情,与同罪;不知者不坐。若僧道假托亲属或童仆为名求娶而僧道自占者,以奸论”20。清代的《大清律例》也继承了这一条文。可以说,僧人犯戒,在自唐至清的历代国家法律条文中,根本就不只是一个佛教自我管理的文化问题,而是一个国家管制的法律问题,一旦僧人犯戒,不只是僧人群体要做处罚,国家法律还要进行相应的处罚。如果再从各朝代法律条文制定的详细程度来看,还能看出自唐至清的各朝代,在逐渐加强僧道管理的趋势。可以说,《夷坚志》一类小说所揭露与批驳的僧人犯戒问题,是可以得到当时法律支持的,更遑论小说中的道德谴责了。1910年,清政府颁布了由《大清律例》改编的《大清现行刑律》。这是清政府在面对“三千馀年一大变局也”21的统治末世,历经两年时间修订的法律。第二年,又公布了但未及施行的《大清新刑律》。不同于唐宋以来的僧道管理,这两部法令都没有专门提及僧道犯奸作盗和娶妻的问题。作为清政府继承者的民国政府,“自1912年至1928年,正式生效的刑事基本法仍是由《大清新刑律》易名而来的《中华民国暂行新刑律》”。22民国政府在僧道管理上自然也继承了《大清新刑律》的原则。随后,在1928年和1935年的两部《中华民国刑法》中,以及在1930年公布的《中华民国民法》中,都未对僧道娶妻提出专门的法律条文。换句话说,自1910年《大清现行刑律》公布后,清政府、北洋政府和国民政府对和尚娶妻的行为,至少在法律层面上是不会干涉的。这也就解释了为什么《受戒》中的和尚何以敢公开夫妻关系的原因。因为民国的法律没有如清代以前的专门法律条文去约束僧人的戒律和婚娶问题,这导致僧人破戒后受国家法律惩治的风险大大降低,僧人的“持戒”与否只能是一个自检问题,而不再是一个由国家干涉的法律问题。如果按照宗教与国家分离来理解现代性的发生,那么,民国僧人的自由也就在这里。《受戒》中提到的可以作为一个职业理解的“当和尚”,也就有了来自民国法律的依据。再从国家样貌来看,60岁的汪曾祺在做“四十三年前的一个梦”时,正处于王纲解纽时期,按照一般的理解,乱世的礼崩乐坏才应该是人们的日常,它应该指示着人走向不确定性的时代悲剧。然而,在菩提庵的和尚不守戒律,吃肉、娶妻、打牌、“无所谓清规,连这两个字也没人提起”的日常中,汪曾祺似乎又发现了“生”的意义,这是在更大动荡来临前的自由人性。汪曾祺将它写出来,其实就是在以一个少年的梦来抵抗时代的大动荡。也正是在这个意义上,汪曾祺的《受戒》实现了与两重历史的断裂,其一是小说中的历史,其二是他个人的历史。

以法律的角度来看,从唐代到清代描写僧人恶行的文学作品,其道德指向性非常明显。而这也正是汪曾祺的《受戒》和它们之间的最大区别。但这并不能说汪曾祺是一个无道德评价的作家,他的小说《岁寒三友》《大淖记事》《故乡人》都是典型的带有道德评判的作品。事实上,在他的写作意识中,因为受到了归有光和桐城派的影响,以及人生酸甜苦辣的历练,他在晚年已经意识到“写作还是要考虑社会影响的”23。在这里要理解汪曾祺的《受戒》,还不能只是从《受戒》来理解《受戒》,而要从他更多的作品中去比较其中的差异性。汪曾祺所要阐释的问题,也许正是通过《受戒》重新解释的宗教人格。诚如小说中所说的“当和尚”与劁猪的、织席子的、箍桶的、弹棉花的、画匠、婊子一样,只是一种职业,自然也会因为职业外的人间故事,而有了自己的色彩。如果做一个全景式的阅读,我们还可以看到汪曾祺的另外三篇僧人小说,它们分别是《复仇》(1946)、《庙与僧》(1946)、《鹿井丹泉》(1995),另有涉及僧人的几篇文章,分别是《四僧》(1987)、《早茶笔记(三则)》(1988)、《和尚——〈早茶笔记〉之三》(1989)、《释迦牟尼》(1991)、《沙弥思老虎》(1993)、《三圣庵》(1998)。这几部作品中,除《释迦牟尼》是佛祖的传记外,其他几篇都多少与人们日常印象中的学问僧、或者具有卡里斯玛性征的英雄僧不同,他们都是普通人,也都有各自不完美的生活和性格,其行为在某种程度上和《受戒》中的几位师父还有相似性。如《庙与僧》里的能师父打牌,二师父娶妻;《鹿井丹泉》里的比丘归来与母鹿交合生女(这个故事取自《法苑珠林》,但无疑又包含了性的意味);《四僧》里的四个僧人,虽然同为僧人,但在修行和行政身份上,却分别是庸人、浪子和穿了僧衣的国家干部;《沙弥思老虎》里的小沙弥初次见少女,就颇有相思意;《和尚——〈早茶笔记〉之三》里的三个和尚,铁桥有一个情人,静融参加过土改工作队,还做过法医,剧院做杂工的阎长山是还了俗的和尚,他当和尚只是为了吃饭,权当是一个职业;《三圣庵》里的指南是重修行的僧人,他的徒弟铁桥也是《和尚——〈早茶笔记〉之三》里的铁桥,风流而有才艺。汪曾祺写和尚,固然与其幼年经历有关,但在他的作品中,更是一种宗教人格的世俗探索。事实上,如果读者想要认识人生,是需要对人物进行纵深了解的,这才是读汪曾祺小说的启示。

好的小说家,要能对某种固定概念下的人,写出他的非概念性理解,并给读者增添新的审美经验,成为独特的“这一个”的作家。汪曾祺对人物的理解,不只是对既有思维的理解,他更在意的是一种颇有些禁忌的情感探索。对于类似主题,除和尚外,我们还可以在他的《窥浴》(1995)、《薛大娘》(1995)、《名士和狐仙》(1995)、《钓鱼巷》(1995)、《关老爷》(1996)、《小孃孃》(1996)中找到类似的人物关系和故事。《窥浴》里的虞芳用自己的身体开导学生岑明;《薛大娘》里的薛大娘虽然已经有了一个20岁的儿子,但还是喜欢私会药店伙计吕三;《钓鱼巷》里纨绔子弟程进虽然得到了很多女人,但更中意的还是女佣人大高;《关老爷》里关老爷每次下乡必睡大姑娘小媳妇,儿媳却不是处女;《小孃孃》里的谢淑媛和谢普天是姑侄乱伦。在这些作品中,汪曾祺实现了对道德和人伦关系的现代性断裂。他的这种断裂,并不表现如古典小说中的道德批评,而是颇有些值得玩味的同情,诚如余英时所说:“西方的现代是脱离宗教,中国的现代是脱离道德。”24如果可以将西方的宗教和中国的道德作对比,或许可以说是一种新的文明变体在旧秩序的崩溃中,所找到的新方向。这才是汪曾祺在潜意识中以宽容的心态,来写众僧与众人的生物学意义、而非文化意义的原因。在大时代的动荡中,回到生命的原教旨主义,“重估一切价值”(尼采语),或许才能重新确立人的意义。汪曾祺小说中不断变动、发声的民间,其风俗的变化正是依赖每一部小说中的参与者,最终汇聚成为他所理解的历史合力。

二、伦理规则中的道德再评价

如果联系到汪曾祺的“文革”经历,《受戒》的反卡里斯玛型人格也就容易得到解释了。在政治压力舒缓的前提下,他拿出不认同“文革”美学的《受戒》,以小人物的故事来理解生活。正是在这里,我们可以发现汪曾祺与中国传统小说之间既有继承、又有区别的关系。孙郁认为“他的文字接续了千百年的文脉”25,若要证明此论,就如同本文在佛教故事、魏晋小说和宋明话本找到的例证。但若要证明他的《受戒》来自对“文革”美学的反动,则又要在他自己的作品中寻找相应的例子。这里尤其需要注意的是他在“文革”时期执笔的样板戏《沙家浜》。

相对更久远的话本小说,以《沙家浜》对比《受戒》,会发现它们之间有更为直接的心理对应关系。首先,这是一种从“战”到“和”的心理累积过程。它告诉我们历史的动人之处并不在人物情感的圣徒化,而在自为的世俗生活。相对“文革”美学中的英雄人物,走向世俗生活的人生就是一种转换了的伦理规范和道德标准。《受戒》没有在已然的“文革”美学中,寻找新时期文学创作的英雄角色,而是重新树立一个新的美学框架,让读者思考转换的意义。在《受戒》之前,汪曾祺的作品中已经出现了这种逐渐探索着的角色。在《骑兵列传》《塞下人物记》《黄油烙饼》《异秉(二)》等小说中,其主题都在谈生活,尤其是谈到了吃,而非谈革命。这其实已经在预示着作家,或者说是时代对生活的关注面发生了变化。如果继续按照这个逻辑来理解《受戒》,其意思就非常明显了。《受戒》重要的不是和尚的破戒问题,而是在一种或可暗示的象征型写作中,所有人如僧侣般的生活,已经在悄然发生着袈裟下的改变。就作家来说,对这种本性生活的追求,如果没有从法律上予以认定,至少也要从道义上予以支持。其实通过《骑兵列传》到《黄油烙饼》,再到《异秉(二)》,汪曾祺已经在不断写作的小说中渐渐放开自己,从起初的讲述“文革”中受到冲击的老战士、老革命,到孩子视角的烙饼分配不公,再到家乡王二颇有手艺的熏烧摊子,就是在渐次的突破“文革”的美学规范。

解构之所以为解构的原因,在于它并非是为了破坏,而是为了重生诞生。其实,这种解构主义式的佛教,在历史上也曾多次出现过。侯外庐主编的《中国思想通史》在谈到南北朝的北方佛学时,认为北方佛教将戒律变成苦行的口头禅,意味着“道德便成了‘宗教的分泌物’”26。近世佛教相对中古佛教的最大变化,就是宗教群体的世俗化。这其实也是宗教发展的一种悖论,一方面既要有相当规模的僧众,以此扩大自己的政治、经济以及思想上的影响,攫取尽可能多的世俗利益,另一方面在面临宗教增长的过程中,又要顾及宗教团体的思想与纪律建设,以保证团体控制的有效性。

在现代社会,宗教所要面对的第一个问题就是自身的意义解构问题。在《受戒》中,汪曾祺有意无意的对此作了描述。除小说中僧人一般的破戒行为外,汪曾祺提到的僧人职业化和僧人的商业意识,也是值得关注的问题。虽然从历史上看,不乏寺产丰厚的寺院,但在宗教戒律以及国家戒牒制度下,作为一种修行身份的僧人,却是不能随意还俗的。事实上,僧人的还俗行为,在寺庙和国家的管理者看来,更像是一种惩戒,而不是一种可以随意支取的自由。但在《受戒》中,无论是菩提庵还是善因寺,似乎都没有这种落到实处的惩戒。就小说中提到的僧人来说,他们至多也只是对名义上的谱牒负责,而不是对约束自己的制度负责。这在汪曾祺的宗教人格阐释中,就是人要生活在自己的感情直觉中,而不是生活在某种不变的“天理”中。这甚至得到当时舆论的普遍同情,如仁海的老婆、喜欢仁渡的女人、石桥的妻子、小英子等众多女眷,除小英子外,汪曾祺对这些女性角色都着墨不多,似乎将她们看作闲笔,但恰恰因为这些女人的存在,才能看出时代的道德宽容。

在一个丰赡的复杂社会里,对人的阐释应该是复杂、多元的,当然,这种复合意义的人还可以作另一个方向的解释,正因为有了复合意义的人,才会有复合意义的社会。如果我们继续视汪曾祺为一个历史遗留下来的士大夫,或许可以觉察到他在1980年代初的心理,相较《羊舍一夕》(1961),《骑兵列传》(1979)、《塞下人物记》(1980),已经在隐约发生着微妙的变化。他将不再是一个为某种观念而写作的作家,也将不再是为生活而哀愁的作家,他要在自己的情感以及商业写作的路线上开发自己。这以后,他在与妻子的信中所谈及的各种稿费,以及虽不信仰佛教,但仍按照别人的要求写的《释迦牟尼》,参与商务活动并为各种公司写的广告软文,似乎都在昭示一个不同于“十七年”时期“老实到像火腿一般”27的自己。

世俗社会的意义,在于世俗目的的成功。这在表现上,就是基本人权的确立和“道德理想国的覆灭”(朱学勤语)。对中国文学而言,“爱情”尽管不是一个稀缺的主题,但至少也不能说是丰富的。实际上,《诗经·周南·关雎》中的爱情,与众多古本小说中的爱情未必是一个意义。这对于吸收了印度佛教资源的中古和近代文学来说,尤其如此。《受戒》在《世说新语》和《夷坚志》《清平山堂话本》等之后的意义,就在于它将一种人的可尊重的情感观念纳入宗教人格中,而非如古本小说中的僧人,在处理情感问题时犹如“色中饿鬼”,尽显卑劣手段。

但“汪曾祺总体来说是个儒者”28,这让他更容易接受中国的传统,而非各种西化的主义。尤其在1980年代开始的“西学热”,他的复古似乎也就有了更多属于古老中国的韧的坚持。实际上,如果读者能够通读汪曾祺的文章,会发现他对汉字使用的广度和古代杂书的摘引程度,远超过同时期的作家。可以说,在一定程度上,正是因为汪曾祺的出现,某些不常用的汉字和杂书,才得以在现代汉语的语境下重新复活。而且不止于文字,从他写作的文脉以及“中国文章学的正宗源头”29来看,也许更容易找到汪曾祺的作品与中国文化之间的传承关系。在这个意义上,我们甚至可以说,汪曾祺并不是一位“现代”意义上的现代作家,但又是一位真正呈现出中国特色的现代作家。他是一位既有前现代的文化积累,又有现代的文体认识和创作自觉的作家;是一位既有前现代的断裂,又增生了现代精神的作家。尽管“唐宋以来,小说、戏曲中嘲弄和尚的作品多矣”30。但如汪曾祺这样的温润,不以道德之是非来评判僧人的感情生活,这本身也体现了一种儒家的宽容精神。尽管汪曾祺在理论阐述上略显乏力,但他的心态也许更接近一个新儒家所可能达到的人伦范畴,这仍是以“仁”为核心的价值观。实际上,“新儒家”若要获得活力,就不应该只是用来讨论的概念,更应该是观念与行动。

汪曾祺自述在小学五年级到初中三年级时,曾受到归有光和桐城派的影响。31归有光是受《史记》和唐宋八大家影响较大的明代作家,他的“‘文为道形,文道相称’的文学观直接受到韩、欧的启发”32,而“桐城派文论的核心,就是一般人所熟悉的‘义法’”33。文章合为道义,这大概正是汪曾祺从归有光和桐城派的著作中所可能学到的最重要的创作宗旨。虽然在世俗的意义上,《受戒》中的和尚早已失去了宗教的神秘性,但却未如历代小说中对僧人的贬抑。如果对比陈独秀为提倡白话文,在《文学革命论》中对明代前后七子等人的批评,那么汪曾祺在小说上的韧性成长,或许也在提示着中国现代文学“回到现实主义,回到民族传统”34的方向。

当然,就更传统的意义来说,汪曾祺当然不是一个为科举而读书的儒生,但幼承庭训的家学经历,以及非政治化的人格,可以让他在民间展开充分的想象力。这也是为什么他的文章,无论小说还是散文,都以民间的小人物为主,即便是涉及西南联大的教授、京剧院的名角,也要将他们平置在各自“群”的格局中。

如果我们将每一部小说都当成是心灵史的一部分,那么所有小说的历史积累也就是民族的心灵史了,如果要观察出民族心理的变动情况,就要对比不同时代同一主题下的心理视角,在形成脉络或者谱系的排列中,就能相对清晰地确定此时的民族心理,在更大视野的历史中所可能处的位置。当然,这也是判断一个时代是否进步的方法。因为“大历史的着眼注重群众运动对社会上的长期贡献”35。所以我们在此时阅读《受戒》,所要关注的就不只是汪曾祺本人,而是在他的观察下正在发生变化的宗教群体,乃至这个时代的群众。

注释:

①罗岗:《“1940”是如何通向“1980”的?》,《文学评论》2011年第3期。

② 钱振文:《“另类”姿态和“另类”效应》,《当代作家评论》2006年第2期。

③ 杨学民、马金起:《〈受戒〉:新时期小说的真正开端》,《山东社会科学》2002年第1期。

④⑤[德]康德:《逻辑学》,《康德著作全集(第9卷)》,李秋零译,中国人民大学出版社2013年版,第39、39页。

⑥ 钱穆:《谈诗》,《钱穆先生全集·中国文学论丛》,九州出版社2011年版,第130页。

⑦ [瑞士]荣格:《心理学与文学》,冯川、苏克译,生活·读书·新知三联书店1987年版,第138页。

⑧ 汪曾祺:《关于〈受戒〉》,《汪曾祺全集》(第9卷),人民文学出版社2019年版,第146页。

⑨ 于慧芬:《背弃与回归——80年代反思文学苦难审美化的阶段性意义》,《南方文坛》2019年第2期。

⑩ 相关法律条文可参阅长孙无忌等《唐律疏议》,中华书局1983年版,第143-144、496页;窦仪等《宋刑统》,吴翊如点校,中华书局1984年版,第424页;《大元通制条格》,郭成伟点校,法律出版社2000年版,第335-337页;《大明律》,《皇明制书》(第3册),杨一凡点校,社会科学文献出版社2013年版,第899、1020页;张荣铮,刘永强:《大清律例》,金懋初点校,天津古籍出版社1993年版,第225页。

11[德]尤尔根·哈贝马斯:《包容他者》,曹卫东译,上海人民出版社2002年版,第11页。

12张雪松:《中华佛教史:汉魏两晋南北朝佛教史卷》,季羡林、汤一介总编,山西教育出版社2014年版,第17页。

13净慧:《受戒学戒与持戒》,《法音》1988年第5期。

1415净慧:《沙弥戒与沙弥的类别》,《法音》1988年第9期。

16郑乐平:《大师宗教与大众宗教》,《经济·社会·宗教——马克斯·韦伯文选》,上海社会科学院出版社1997年版,第48页。(着重号为原文所加)

17赵建成:《〈世说新语〉中的名僧及其与名士的交游》,《求是学刊》2012年第9期。

18姜广振:《〈世说新语〉与佛教》,南京师范大学2016届博士论文。

19洪迈:《容斋随笔》(上),上海古籍出版社1978年版,第72页。

20《大明律》,《皇明制书》(第3册),杨一凡点校,社会科学文献出版社2013年版,第899页。

21顾廷龙、戴逸:《筹议制造轮船未可裁撤折》,《李鸿章全集》(第5卷),安徽教育出版社2008年版,第107页。

22朱勇:《中国法制通史》(第9卷),张晋藩总主编,法律出版社1999年版,第497页。

23汪曾祺:《作家的社会责任感》,《汪曾祺全集》(第9卷),人民文学出版社2019年版,第431页。

24陈致:《中国学术的道德传统和知性传统》,《余英时访谈录》,中华书局2012年版,第204页。

25孙郁:《汪曾祺:革命时代的士大夫》,《文化学刊》2018年第4期。

26侯外庐:《中国思想通史》(第4卷上册),人民出版社1959年版。

27鲁迅:《而已集·谈所谓“大内档案”》,《鲁迅全集》(第3卷),人民文学出版社2005年版,第585页。

28孙郁:《革命时代的士大夫:汪曾祺闲谈录》,生活·读书·新知三联书店2014年版,第8页。

29季红真:《论汪曾祺散文文体与文章学传统》,《文学评论》2007年第2期。

30陈平原:《何必青灯古佛旁》,《文学自由谈》1990年第2期。

31汪曾祺:《我的创作生涯》,《汪曾祺全集》(第10卷),人民文学出版社2019年版,第71页。

32沈新林:《归有光评传·年谱》,安徽文艺出版社2000年版,第228页。

33王气中:《桐城派在中国文学史上的地位和作用》,《桐城派研究论文集》,安徽人民出版社1963年版,第2页。

34汪曾祺:《回到现实主义,回到民族传统》,《汪曾祺全集》(第9卷),人民文学出版社2019年版,第245页。

35黄仁宇:《万历十五年》,九州出版社2011年版,第296页。

[作者单位:大庆师范学院文学院

吉林大学文学院]