中国作家协会主管

何谓大众

孟子曰：“行之而不著焉，习矣而不察焉，终身由之而不知其道者，众也。”

——《尽心上》

现代社会强调人人平等，害怕把人分成高低贵贱，其结果，就是人只好通过简单粗暴的外在标准来给人分类，从经济标准，是富人和穷人；从职场标准，是白领和蓝领；从学历标准，是高知和打工者。而古典社会从一开始就不回避人天生的差异性，古典哲人一直强调人与人的区分标准在内不在外，人是依靠他无法剥夺的道德、思想、见识和行为来与其他人相区分的，而不是依靠身外之物。我们看《论语》《庄子》里就时常会有一些村夫野老因其德行和言语得到推崇，而一些达官贵人因其愚蠢而被讥嘲冷落。

孟子在此章也给了“大众”一个定义。“行之而不著焉”，好比每天忙忙碌碌，为家人操心，却不明白自己为何如此忙碌操心；“习矣而不察焉”，好比一个人慢慢被某种时代观念和思想潮流洗脑，养成一些好习惯或坏习惯，但无论好坏，都不能洞察这习惯背后的根源；“终身由之而不知其道者”，即知道应该怎么做，也照着这种方式去生活，但一生都不知道为什么应该这么做。“不著”“不察”“不知其道”，反复致力于大众之盲视盲从，可相应于苏格拉底所说的“未经省察的人生是不值得过的”。假如每个人用这三条标准来检验自己，就会发现，很多人即便富甲一方，或贵为大学教授，抑或身居高级白领，在思想观念上依旧可能只是大众罢了。

虽无文王犹兴

孟子曰：“待文王而后兴者，凡民也。若夫豪杰之士，虽无文王犹兴。”

——《尽心上》

兴，是感动奋发振作之意。孔子讲，“诗可以兴”，好的诗歌令人兴起，从平常的生活中抬起头，知晓自己是有灵魂的生命。好的政府，也可以让民众有这样的感觉，见到生活的希望，也感知到生命的美好。

然而好政府并不易得，故时常有一些黑暗时代，民众沉沦其中，成为牺牲品，却也不自觉地在助纣为虐，构成这黑暗的一部分。因为民众总是被动的，如水一般，虽有“就下”之本性，但实际上却是“求在外者”，遂可以东，可以西。好政府是因势利导，激发民众的向善之心，而坏政府既驱民以逐利，忽而东，忽而西，又设置各种防卫系统，民众就犹如被堤坝围困的大水，不决堤时看似太平，一旦决堤，就是乱世。

豪杰之士，并非莽夫，而是能够自立自省、“求在我者”的仁人君子，或者按照孟子的话说，就是一些“先知先觉者”。“虽无文王犹兴”，这个兴，不仅指向自己，也指向他人，“使先知觉后知，使先觉觉后觉也”（《万章上》），即在没有一个好政府的情况下，君子仍背负唤醒和教育民众之责任。

自暴自弃

孟子曰：“自暴者，不可与有言也；自弃者，不可与有为也。言非礼义，谓之自暴也；吾身不能居仁由义，谓之自弃也。仁，人之安宅也；义，人之正路也。旷安宅而弗居，舍正路而不由，哀哉！”

——《离娄上》

《礼记·王制》：“田不以礼，曰暴天物。”古时天子诸侯打猎，要遵循相应的礼法，比如说频率、时间、地点都有具体要求，不能随性而为，而打猎的时候也要遵循各种礼，比如不能四面合围一网打尽，要给鸟兽留一个出口。种种这些礼，都是一种对人的约束和节制，避免人去残害糟蹋天地万物。而孟子所谓“自暴”，正是从《礼记》这句话里来的，打猎不遵循礼，是对天地万物的损害，言语不遵从礼义，就是对自己的损害。这是一个很大的提醒，尤其对于现代人。我们通常会认为不恰当的言语会伤害别人，比如狂妄，比如造谣诽谤之类，但一个人说出不恰当的言语，其实也是对自己人性中黑暗一面的放纵，它暴露出自己的问题，随之也必然会对自己造成损害。我们今天说“自暴自弃”这个成语，其实只取了其中“自弃”的字面意思。

黄宗羲《孟子师说》：“‘自暴’‘自弃’，不是两样人，自其言而言之谓之暴，自其行而言之谓之弃。大凡言之粗鄙者，其行事必苟且；行之灭裂者，出言必浮夸。二者相因。”我们常说一个人应当言行一致，仿佛言行原本是不一致的，但假如认真观察，会发现大部分普通人的言语和行为都是互为镜像的，他所说的未必他能做到，但可以从他措辞中辨识、判断出他即将要做的行为，从这个角度来讲，言语即行为，现代语言学似乎也在证明这一点。

“居仁由义”，这个词又见于《尽心上》，“居仁由义，大人之事备矣”。此处也是《孟子师说》解得好，“仁者，人心也。常人心在身中，所居血肉之内，如何得安？仁者身在心中，藏身于密，祸患不至，故为‘安宅’。义唯一条，更无他歧。所见唯路，则千蹊万径；所见唯义，大地无寸土矣，故为‘正路’”。黄宗羲是明朝人，宋明时期解读先秦古典多吸收禅宗精神，“大地无寸土”即典出自禅宗名句“若人识得心，大地无寸土”，他讲，你若是仅仅从路的角度，也就是外部视角去看路，则有无数条路，所谓“人生多歧路”；但你若是从义的角度，从一个读书人的内心原则去审视，那么就只有一条路，古往今来的士君子们都走在这同一条道路上，最后将他们相互区分开的，不是各自不同的路，而是在同一条路上各自走了有多远。是所谓“天行健，君子以自强不息”。

思诚与明善

孟子曰：“居下位而不获于上，民不可得而治也。获于上有道：不信于友，弗获于上矣；信于友有道：事亲弗悦，弗信于友矣；悦亲有道：反身不诚，不悦于亲矣；诚身有道：不明乎善，不诚其身矣。是故，诚者，天之道也；思诚者，人之道也。至诚而不动者，未之有也；不诚，未有能动者也。”

——《离娄上》

此章从开头至“不诚其身矣”援引自《中庸》，是子思所引孔子的话，文字略有出入，从“是故”到结尾的后半段则是浑括《中庸》里孔子、子思随后的阐发。由此可略窥孟子的思想来路，即《离娄下》里所说的，“予未得为孔子徒也,予私淑诸人也”。

孟子之前有过“人人亲其亲、长其长而天下平”的判断，但孟子大概也觉得这个判断虽然言之凿凿，无懈可击，却仍难以使人信服，因为很简单，天下自从三代以来就没有太平过，而三代的太平盛世其实也只是儒家的一个理想而已。亲其亲，长其长，看似简单易操作，但终身如此，人人如此，又谈何容易？

“居下位而不获于上，民不可得而治也。”古典思想区分上下，孟子进而区分士与民，“有恒产者有恒心，无恒产者无恒心”，是为民；“无恒产者有恒心”，是为士，这种区分是依据精神品性，而非固化的阶级地位。从这句话可以看到，原来从“人人亲其亲、长其长”到“天下平”之间还有一个跳跃，之前没有讲，此章才隐约讲出来，那就是“治民”。然而，有治理教化民众才能的基层官员要获得上层的认可擢拔，才能有所作为，但在“治民”和“获于上”之间，对先秦儒家来讲，显然后者更为困难，所以后面一大段逆推论述都在试图解决“不获于上”的问题。后世中国文学有一个基本主题是“怀才不遇”，其重心是上层没有眼光，或是生不逢时，总之会将自身的不遇归结为不可解决的外部原因，故常怨艾放荡；而“不获于上”，其重心从“信于友”到“悦亲”再到“诚身”和“明善”，是一步步向内，从自身内部找可以解决的办法，于是能自强不息。两相对比，可见先秦思想之刚健有力。

我们现在说“诚实”，仿佛这是一个主观意愿，一个人似乎可以选择诚实或不诚实；但在古典语境中，诚者，实也，“诚”是一个客观实存，也就是如其所是，万物以它本来应有的面目出现。“诚者，天之道也”，天地始终如其所是，不会撒谎，星辰、石头和鲜花也不会撒谎，它们所具备的这种诚是与生俱来的，“不诚无物”，人世间可以略作媲美的是上幼儿园之前的小孩子，以及修辞立其诚的艺术，所以丰子恺有句云：“天上的神明与星辰，人间的艺术与儿童”。“思诚者，人之道也”，人渐渐长大，被社会熏习，不能做到像万物一样始终如其所是，只能努力去追求如其所是。孟子拈出一个“思”字，也是拈出人与万物的区别。万物无思无虑，故自然为“诚”；人有思虑，故无法直接达致“诚”，但人可以通过思索万物的诚，来体会人性里类似于“诚”的存在，那就是“善”。在《中庸》里，“思诚”原为“诚之”，是名词作动词用，“诚之者，择善而固执之者也”，这里的“善”，也是一个类似于“诚”的客观实存，孟子说性善，就是说人性里本来就有这种“善”的实存，如“乍见孺子将入于井，皆有怵惕恻隐之心”（《公孙丑上》），如“人少，则慕父母”（《万章上》）。善之于人性的关系，一如诚之于天地万物。

最后两句讲诚与动的关系。之前说诚者即如其所是，但这个“是”并非一潭死水，而始终处于变动不居当中，如日月星辰，山川万物，都是如此。至诚，即人通过对“诚”的持之以恒的“思”，最终抵达了如其所是的“诚”，也就自然要如其所是地运转不息，影响作用于周围人群，具体次序就是悦亲、信于友、获于上，以及最终的，民得以治，若是参照《大学》，也就是修身、齐家、治国、平天下的次序。

杯水车薪

孟子曰：“仁之胜不仁也，犹水胜火。今之为仁者，犹以一杯水，救一车薪之火也；不熄，则谓之水不胜火，此又与于不仁之甚者也。亦终必亡而已矣。”

——《告子上》

杯水不能救车薪之火，我们现在时常用这个比喻来表明个体力量之微弱，并吁求更多个体一起参与到某项拯救事业中来，同时，也作为个体随时放弃的借口。但细读孟子原文，我们会发现，如今“杯水车薪”的流行用法，恰恰是孟子使用这个比喻时所反对的，这不能不说是一个莫大的讽刺。

孟子将仁比作水，是指有本之活水，所谓“原泉混混，不舍昼夜，盈科而后进，放乎四海，有本者如是”；杯水，乃无本之死水，孟子以此比喻那些不知道仁发端于本心，徒然做出一些仁之表象的“今之为仁者”。既知杯水不能救车薪之火，就当知反求诸己，认识本心，涵养之，扩充之，让自己成为一汪接通源头的涓涓细流，虽仍微弱，却绵延不绝。以不绝之流水，救有限之薪火，安有不熄之理？

“不熄，则谓之水不胜火”，这一方面是自暴自弃，另一方面，更是为了一己之心安理得而颠倒是非，所以孟子说这样的人，虽看似有杯水之仁，其恶劣程度却和那些最不仁的人是一样的，“与于不仁之甚者”，即“同于不仁之甚者”。

毁谤无伤

貉稽曰：“稽大不理于口。”

孟子曰：“无伤也。士憎兹多口。诗云：‘忧心悄悄，愠于群小。’孔子也。‘肆不殄厥愠，亦不陨厥问。’文王也。”

——《尽心下》

貉稽是一个官员，他来向孟子抱怨说，很多人说我坏话，但我实在不擅于理会反驳这些嘴舌上的毁谤。孟子就回答他说，这没有关系，你是一个士，士是做事情的人，本来就厌憎这种嘴舌之争。意思就是说，你要做的不是和这些人打嘴仗，而是把自己的事情认真做好即可。

这一段有好几种不同的解释，涉及对于“理”“憎”和“多口”的各种理解，有的过于迂曲，有的又只求意思通顺，读者可自行比较。

孟子说完这段话，又引了两段诗经，其中每段都有一个“愠”字，以此来证明君子对待来自他人的毁谤愠怒的态度一直都是“憎兹多口”，绝不和小人作口舌之争，只是严格要求自己而已。第一段引诗讲卫国君子“愠于群小”，被一众小人所嫉恨，但他只是“忧心悄悄”，只是在心里暗暗忧虑，并不会主动理会。比如孔子，也曾遭遇到类似的毁谤。第二段引诗来自《大雅·绵》，述周朝开国迁岐的历史，“肆不殄厥愠，亦不陨厥问”，文王不是（硬要）消除那些人的愠怒，也不会（因此）折损自己的名声。“厥”，是发声助词，类似于“其”。“问”，声问，名声。

韩愈《原毁》：“古之君子，其责己也重以周，其待人也轻以约……事修而谤兴，德高而毁来。”可谓深得孟子之传。

若固有之

孟子曰：“舜之饭糗茹草也，若将终身焉；及其为天子也，被袗衣，鼓琴，二女果，若固有之。”

——《尽心下》

“饭糗茹草”，吃干粮啃野菜。“被袗衣”，穿细布葛衣。“二女果”，果通婐，女侍，意指尧的两个女儿侍候左右。

这段话，妙在两个“若”字。现在有个经常用的成语，叫“若无其事”，形容一个人比较沉着，遇到意外的事不慌，就好像没有这回事。人生中很多意外的事情，无论好坏，无论被人骗或是中大奖，当时虽然意外，但的确也都会过去，所以“若无其事”的出发点，是相信时间会淡化一切。但假如这个事情不会随时间过去呢，那么今天能做到若无其事，明天能否做到？明年能否做到？

孟子说“若将终身”“若固有之”，是把时间一剖为二，当遇到坏事情的时候，就当它以后也会一直都有；而遇到好事情的时候，就当它仿佛过去一直存在，这时候再看看自己的反应会是如何。这个境界，就会比“若无其事”要高一点。倘若一个人吃干粮啃野菜的时候，不是想着“王侯将相，宁有种乎”，而就是认可这样的平凡一生，就不会有戾气；而穿锦衣拥妻妾的时候，也不是想着“三十年河东三十年河西”，而就当做自己从来都是如此，那种贵气是与生俱来的，就不会滋生什么暴发户心态。“若无其事”，是否认和屏蔽一切意外；“若将终身”和“若固有之”，是接受和拥抱一切意外。后者，正是先秦儒家刚毅果决的地方，是让自己永远生活在过去和未来之间，积极投身于现世生活，在若有若无的边缘。

当务之为急

孟子曰：“知者无不知也，当务之为急；仁者无不爱也，急亲贤之为务。尧舜之知而不遍物，急先务也；尧舜之仁不遍爱人，急亲贤也。不能三年之丧，而缌、小功之察；放饭流歠，而问无齿决，是之谓不知务。”

——《尽心上》

务，指当下最重要和迫切的事。一个人应当随时问一下自己，此刻对自己最重要和迫切的是什么。怀特海在他的《思维方式》中，就把“重要性”视为存在于日常生活中的一个终极概念，与之并列的另外两个终极概念，是“表达”和“理解”。怀特海说，“对重要性的感觉体现于感性经验的存在本身之中，一旦它失去了支配地位，经验就会变得琐碎，并接近于虚无”。

在另一个场合，孟子谈到过“不知类”，批评那些因为不知分类而丧失整体感的人。而“不知务”，可以说是“不知类”的强化版，“类”是从整体而言，而“务”是从特定局部来讲。

一个人什么都知道一点，那不过是“四脚书橱”，或“知乎达人”，而有智慧的人首先要知道的，是什么对于自己最重要。一个仁德之人自然对每一个生物都有感情，但他最急于投入感情的，是亲人和贤者。以尧舜之智慧仁德，尚且都必须要有所偏重，何况普通人？

最后一段举了两个礼法的例子作为比喻，彰显“不知务”之可笑。先举丧礼为喻。古时丧服分成五种，分别为斩衰、齐衰、大功、小功、缌麻五等，其中斩衰最重，服期三年，是给父母服丧所用；小功五月，是比如外孙给外祖父母服丧所用；缌麻三月，最轻，是相对没有血缘关系的人比如女婿给岳父母服丧所用。“不能三年之丧，而缌、小功之察”，是说自己对于至亲的三年之丧不能实行，却对一些相对关系较远的人的丧礼百般讲究。再举饮食之礼为喻。“放饭流歠”，大口吃饭，大口喝汤，以至于发出很大声音，这在长辈面前是非常不礼貌的举动。“齿决”，用牙齿咬断肉。新鲜烧好的肉很容易咬断，所以可以“齿决”，但晒干的肉就不容易咬断，咬断会发出一些声音，所以就不能“齿决”，要用手掰断才礼貌。这句话是说，一个人不在意吃相的难看，反而斤斤计较一些细枝末节。

于不可已而已者

孟子曰：“于不可已而已者，无所不已；于所厚者薄，无所不薄也。其进锐者，其退速。”

——《尽心上》

此章有两种解释，一种用以检查待人接物，一种用以审视自我修身。

自赵岐《章句》至孙奭《注疏》再及焦循《正义》，都解此章为刑赏用人之法。已，放弃，罢黜，如《论语·公冶长》“三已之，无愠色”之“已”。朝廷用人，假如对于那些于功于德不该放弃罢黜的人轻易放弃罢黜，那么整个朝中大概就没有无罪之人了，人人皆会恐惧；假如对于那些于情于理都本该好好对待的人却待之以凉薄，那么就没有什么人一定会被尊重了，如此大概也会人人不安和寒心。那些迅速被越级提拔上去却德不配位的当红小生，一旦风向转变，或在高位用人者悔悟，他退下来的速度也会非常快。

另一种解释，是从朱熹《集注》开始的。他释“己”为“止”，对于不可停止的事情轻易停止，那么就没有什么事情不可停止的了，意指求善思诚之事乃终生之事，不可半途而废；对于那些应当厚待的人却轻率地对待，那么就没有谁不能被轻率对待的了，意指“亲其亲，长其长”是人伦次序，一旦颠覆，就是荒凉乱世。“其进锐者，其退速”，求学之路讲究循序渐进，脚踏实地，切勿好高骛远，拔苗助长。

这两种解释，可以说恰好分别代表了后世的两种学问路径，即汉学与宋学，现在第二种解释更为通行，但要记得它们唯有合在一起，才是相对完整的先秦古学。

中道而立，能者从之

公孙丑曰：“道则高矣，美矣，宜若登天然，似不可及也。何不使彼为可几及而日孳孳也？”孟子曰：“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率。君子引而不发，跃如也。中道而立，能者从之。”

——《尽心上》

公孙丑的这个问题，几乎就是现代社会里一个普通人会问出来的问题，所谓普及、通俗、简化、速成，诸如此类的现代术语皆由此问题而来。而对于每一门学问而言，尤其在人文领域，要记住最好的东西往往就是最基本的东西。譬如经史之学，过去古典社会是一开蒙就会直接阅读《诗经》《尚书》《左传》，乃至《史记》《汉书》，如此十年寒窗，经史足用，如今的传统文化教育则是又希望孩子了解又害怕小孩子读不懂，搞出各种普及版、改编版甚至白话翻译版，看似循序渐进，实则南辕北辙，最后读到硕士博士，依旧驴头不对马嘴。在文学领域也是如此，最好的那些文学作品，比如《西游记》《红楼梦》《神曲》《堂吉诃德》，等等，就是一个人应当阅读的最基本的文学。

《中庸》有言：“大哉圣人之道！洋洋乎！发育万物，峻极于天。”这大概是公孙丑这个问题的发端，但是，道“峻极于天”，不意味着求道就“宜若登天”，因为《中庸》还说，“道不远人”，“待其人而后行”，道是体现在人的身上，在人身上通过尽心与践形的方式来感知天意，而非悬置于遥不可及的天上，最后，是这个人变得顶天立地。公孙丑的比方从一开始就打错了，这个“登天”的错误类比导致他错误地思考，他期待降低道的要求，但被降低要求的道就已经不再是道了，正如被降低要求的文学在严格意义上就不再是文学，而被降低要求的艺术作品也不是艺术一样。“大匠不为拙工改废绳墨，羿不为拙射变其彀率”，高明的工匠不会因为存在拙劣的工人就废弃规矩，优异的射手不会因为有人拉不开弓就改变拉弓的标准。孟子给出的这两个类比极其到位。现代认知科学已证明类比思维是人类认知的核心思维，那么在这一章里，我们看到的就是类比的准确与否对于理解一个问题所造成的天差地别。

“君子引而不发，跃如也。”君子教人，只是把正确的方法引导示范给人看，譬如射箭，只是教他如何拉满弓弦，“正己而后发”（《公孙丑上》），教他心里自然生出跃向目标的自觉。至于那箭，最终必须由他自己射出去。

“中道而立”，意指不偏不倚，一直立在道路的中间，如此才不会误入歧途。先秦儒家的道不在天上，只在每个人脚下，它对求道者的要求，是时刻走在中道之上，如匠人射手始终按照不可松动的标准行事。而“中道而立”，起步看似容易，但如果随后的每一步都可以准确无误地立在中间，就似易实难了，因此只有有能力的人才能够跟从。

张定浩，1970年代生于安徽，毕业于复旦大学中文系，供职于《上海文化》杂志。著有文集《既见君子：过去时代的诗与人》《取瑟而歌：如何理解新诗》《爱欲与哀矜》，诗集《我喜爱一切不彻底的事物》等。