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内容提要：李洱新作《应物兄》以先锋的精神、反讽的语调和对话的体制，完成对“总体性幻觉”的“构筑”。就《应物兄》而论，李洱的思考（或者说意图）可能更多在于提出问题，表明困惑，而不在于解决问题。这是一部具有无限的敞开性和未完成性的小说。小说以其具有无限丰富性和迷宫一样的叙述矗立在那里，像是诱惑，又像是言说。本文通过文本细读的方法，对小说叙述技巧、人物塑造、思想立场等方面进行分析阐释，进一步解析小说内部的内在张力及独有魅力。

关键词：李洱 《应物兄》 不可靠叙述 儒学

暌违多年之后，李洱《应物兄》的发表让人充满了期待。其看似老套传统的写法，读完让人有“怀旧”1和重回现实主义的感觉。表面来看，这篇小说的故事情节很简单也很写实，讲的是应物兄主持筹备“太和研究院”的故事。小说开始，应物兄应葛道宏校长之命，参与筹备“太和研究院”，整部小说以筹备工作为聚焦，设置人物，展开故事情节。所谓三教九流，围绕儒学研究和儒学复兴，粉墨登场，其中有省长、海外新儒家、海外华裔巨商、海外汉学家、海外留学生、大学校长、大学教授、商人、和尚、明星、科学家、“风水大师”，以及各级官员等等。小说以应物兄为核心主人公，每出现一个人物或一个事件，大都要先做一番来龙去脉的介绍。这当然有助于对故事情节的理解。即是说，小说的故事情节，脉络清晰，条理分明，不存在阅读上的障碍或“陷阱”，不像作者的另一部小说《花腔》那样“故弄玄虚”和花团锦绣。

但如果这样理解《应物兄》，显然是对李洱的误解和极大的不尊重。就像毛尖所说：“《应物兄》内在地有一个二重奏，有无数组对立概念和对应关系，他们彼此响应或不应，彼此否定或肯定，共同构筑了这个碎片化时代的一个总体性或总体性幻觉。”2李洱写作此书并非要向传统致敬。或者可以说，他是借向传统的貌似回归，达到对传统的潜在颠覆。因为，我们知道了来路，不禁产生另一种疑问：去路何在？这部小说，概括起来，就是以先锋的精神、反讽的语调和对话的体制，完成对“总体性幻觉”的“构筑”。即是说，《应物兄》是以写实传统手法，完成其先锋的探寻和追问。从这个角度看，这一小说与其早期作品诸如《花腔》，自有一以贯之的线索。

一

这部小说在传统的写实技法下其实暗藏着巨大的“陷阱”，这一陷阱就是“不可靠的叙述者”的设置，正如韦恩•布斯所言：“不可靠叙述者的历史，事实上对于毫无疑心的读者来说充满了陷阱。”3在韦恩•布斯那里，“不可靠叙述者”的重要表现，就是“叙述者暴露出错误”，让人真假难辨，疑虑重重。一般说来，对于故意明显“暴露”出的“错误”，读者一般都能做出判断，比如说简•奥斯汀的《爱玛》中主人公爱玛的“自我暴露”4 ，或如马原的“元小说”中的作者暴露。但有些“错误”，则很隐蔽，一般读者看不出。有时候，这种“错误”甚至是以正确的形式呈现出来，或被包裹在正确的形式中，这就更加具有迷惑性和误导性。《应物兄》无疑就属于这一类。

这一小说的主人公是应物兄，叙述视点也是落在他身上。小说采取的是一种第三人称限制叙事。但问题是，我们作为读者，通过阅读小说，能真正做到对应物兄这个人物的了解吗？显然未必。这种未必，某种程度上就是“不可靠的叙述”所造成的结果。

小说中，李洱常用的一个句式就是“他（已经）听见自己说道”5。这一句式值得细细分析。首先这里存在两个自己：他和另一个说话的“自己”。其次，这里还有一个话语的接受者。可能是说话人自己，也可能另有其人。第三，这里存在一种对话交流关系。如果是自己，比如“‘就这么说，行吗？’他问自己”/“‘怎么不行？你就这么说。’他听见自己说道”6。这种对话，属于自言自语，但不能简单地理解为心理描写。因为，在前引的这段之前，小说中有这样的以叙述人语言呈现出来的主人公与费鸣虚拟中的对话：“不是我要你来的，是葛校长要你来的。他是担心我累着，让你过来帮忙。其实，筹办个研究院，又能累到哪去呢？”7如果说这一虚拟的对话表现出来的是应物兄看似真实的内心的话，那么这里两个自己之间的对话，则是一种辩驳斗争关系。如果这个接受者是第三者，这里就存在两个自己和他人这样一种三角关系了。即是说，这里有两重关系，一重是两个自己的对照对话关系，一重说话的自己和接受者的交流关系。前一重关系，构成对后一重关系的审视、旁观，甚至否定。我们洞悉应物兄的内心活动，甚至他的内心分析（即看待外界人和事的方法），但并不真正了解应物兄本人。因为，连他自己对自己都并不一定了解。他是一个善于分析、反省和自我提问的人，但并不代表他就真的了解自身，否则就不必自己和自己辩驳与说服自己了，更何况是我们？说服表明的是一种“以言取效的言语行为”，它“涉及产生某一效果”8，而不是真正的“内心意向”。“言语行为”与内心意向的不一致，其彰显的就是这一小说的“不可靠叙述”。

这样一种不可靠的叙述，最明显地表现在应物兄这个主人公身上。李洱塑造了应物兄这样一个主人公，以这样一个主人公的视角展开叙述，但这一叙述者是不可靠的。因为，他总是言不由衷。他心里想的与他所明确表达出来的并不一致，甚至有时候是截然相反。为了改变自己的“多嘴多舌”的毛病，他学会了腹诽和自言自语。即隐藏自己的真实想法，而出之以与真实想法不一样的话。即是说，应物兄，其实是一个“口是心非、表里不一”的人。这是其一。其二，这一腹诽，虽然有时候表明应物兄有清醒的意识和自觉。但更多的时候，他自己可能并不自知。即是说，他说的每一句话，做的每一件事，都可能违背自己的本心。小说中有一句话对于理解小说非常关键，但可能被很多人所忽略，那就是：“他的自言自语只有他自己能听到。你就是把耳朵贴到他的嘴巴上，也别想听见一个字。谁都别想听到，包括他肚子里的蛔虫，有时甚至包括他自己。”9可以看出，应物兄是一个喜欢自己同自己对话的人。其三，关于他说的话和做的事，与他的自言自语，两者之间，很多时候，很难区分哪一个更接近他的本心。其四，在主人公应物兄之上，还有一个旁观者存在。这一旁观者表面看冷静客观，但其实并不比主人公更清醒和冷静。他把应物兄的一言一行，甚至自我分析都一一记录下来，甚至在应物兄对事情与事态都不明了的情况下，解释事情的来龙去脉。小说中经常使用的另一个句式是“应物兄后来知道”10，但这一叙述者充当的常常只是主人公的另一个自己，就像黄平在他的那篇文章里所分析的“三重自我”11那样；即是说，他记录的和看到的，都只是表面的和不可靠的存在，只是表象。

通过前面的分析，不难看出，这里存在着应物兄的四重形象：第一重是最表象性的，即表现为说话和行动中的外在型的应物兄。第二重是内心思想中的应物兄，在小说中，常常是以自言自语的形式出现。第三重是冷眼旁观的充满审视的应物兄，即小说中常用的那个句式“他听见自己说”中的“他”。第四重是潜藏在前面三种形象背后的不可知的本真（如果有本真存在的话）应物兄。可见，这里的应物兄形象是一个具有高度分裂的形象，几个形象之间，并不总是重叠。对于这本真的应物兄，是他自己都无法探究和了解的。如果非要探究这本真的自我，只能借用弗洛伊德的观点，本真的应物兄，往往只体现在无意识之中，因而也就是不可索解的和不可知的。应物兄的这种分裂，表明的正是这样一种困境，即个人对自我的失察和无力把握。这样也就能理解小说中文德能临终前自造的一个词“thirdxelf”（“第三自我”）的警示意义了。应物兄的第三重形象，有点接近这里的“第三自我”11，但遗憾的是，这只是冷眼旁观的自我，而不是返诸自身的自我：应物兄缺少的正是对作为客体的自我（即把自己作为third 的自我）的反省，所以他才会出现四重分裂。

应物兄的这种分裂，自然也就造成小说的内在分裂：以一个内在分裂的视角呈现出来的世界，自然也就是分裂的存在。小说其实内含反讽和张力关系，需要区分表面和内在两个层面。这种张力关系，是理解这一作品的关键与核心。即是说，尽管应物兄这个人“不可靠”，但作者却刻意制造出一种可靠的叙述效果来。这种表面的可靠的叙述效果，表现在小说中四处弥漫的知识表象，和知识所显示出的诚实性与真挚性：作者通过知识的表象企图告诉我们，他的刻画、思考和表现是严肃的和可信的。知识，在这里，显示出来的是专业、庄重、严肃和认真。

但细细分析便会发现，这里也同样是裂痕处处。小说中的知识形态各异，显现方式也是各异。其中有人文知识、社会科学知识和自然科学知识。知识在这一小说中是以客观的和理性的，以及阐释学的方式显示其存在。其显现的方式有多种。比如说，以答问或对话的形式出现。应物兄和留学生卡尔文在谈到“鸳鸯”的时候，应物兄解释道：“南朝萧统主编的《文选》里面，就有‘昔为鸳和鸯，今为参与辰’之句。晋人郑丰有一首诗叫《鸳鸯》，写的就是陆机、陆云兄弟”12。此外，还以应物兄的内心分析的形式出现，比如应物兄听到《苏丽珂》这首歌时，他的内心分析是这样的：“那歌词本身是忧伤的，但是唱出来的感觉却是欢快的。沈括在《梦溪笔谈》里说：‘治世之音安以乐，则诗与志、声与曲，莫不安且乐；乱世之音怨以怒，则诗与志、声与曲，莫不怨且怒。’而眼下这首诗歌呢？则是以乐声而歌怨词，声与意不相谐也。”13还有一种形式就是以注释的形式出现的知识。小说中，很多古典文献，诸如《论语》《东征赋》《宋史》《梦溪笔谈》《景德传灯录》等等，多以注释的形式标明。作者之所以要不厌其烦地通过注释的形式，标明小说中的文献出处，无非是想表明，这些都是实有其书，实有其事。这些知识都是毋庸置疑的合法性存在，但它们又是“自为”的，而非“自在”的，因为所有这些知识，都是围绕着儒学展开、为儒学的复兴服务和衬托儒学的。这在某种程度上，使得儒学在小说中具有了崇高性和天然的合法性，成为一种类似于齐泽克意义上的“崇高客体”，或“物自体”式的先验存在形态。不难看出，李洱通过《应物兄》的写作，及其知识形象的塑造，制造出来的可靠效果即表现在儒学伟大复兴的追求这一宏大命题上。他的构想不可谓不宏阔。

但细细思索便会发现，其中充满了各种“陷阱”。且不说人文知识、社会科学知识和自然科学知识的差异，及其不稳定性。李洱的注释，及其小说中以“知识”的形式存在的文献，很多也都是虚构的和不可靠的。他通过把真假参半的注释混杂在一起，以迷惑读者。比如说第605 页的注释《荞麦文集》条，这本书纯属子虚乌有，是作者虚构出来的。这种虚构书名的做法使我们想起了作者的《花腔》。再比如说第605 页中，以注释的形式出现的如下文字：“《济州卷烟厂厂史》：‘育红烟叶，品质优良，呈浅褐黄色，人称马尿烟叶。香气浓馥，细柔润泽，余味悠长……’”这里知识性介绍的文字，看似煞有其事，但其实都是虚构。小说中的济州城，既然是李洱虚构出来的城市（与古代的济州不是一回事），《济州卷烟厂厂史》这一文献自然是虚构。此外，其中的介绍文字，看似客观、准确，其实也是虚构。

虚构出来的东西，却要以注释的形式呈现，这是李洱在《花腔》中惯用的“伎俩”。此乃前面所说的“不可靠的叙述”中的“暴露错误”。这样一种暴露在小说第658页的注释中亦有呈现。其中在对日本的“月印精舍”作注时，提到了《花腔》，并引用了其中的一段话。且不说引用的那段话准不准确（引用文字有一定的加工），这里，其实是把《花腔》放在了同《应物兄》并置的位置上，让它们两者形成一种对话关系。如果说《花腔》是一个具有内在颠覆和解构性的后现代式文本的话，那么一旦用《花腔》来解释《应物兄》，其实也就告诉我们，《应物兄》也应看成是具有内在反讽和解构性的后现代文本，而不是现实主义之作。这一暴露的错误，在这一页（即605 页）还有诸如“著名的歌谣集《红旗飘扬》”。明眼人都知道，《红旗飘扬》显然是作者虚构，真实的书名当为《红旗歌谣》。

应该看到，《应物兄》中的这一“伎俩”，虽有《花腔》的余绪，但又明显不同。在《花腔》中，作者是一本正经地“作假”，“试图”以学者的严谨姿态，和学术论文的论证逻辑展开叙事，其实是以假乱真，制造出真的效果；而在《应物兄》中，作者则时不时地暴露出“明显的错误”：小说掺和了很多虚构的书名、人名和文章名。作者一方面通过写实的技法和知识的表象，制造出似真的效果，同时却又暗中打破这种真实。但作者写《应物兄》却是要塑造儒学的“崇高客体”形象，他是有意要以知识的正确性和可靠性来完成这种塑造的。这两者之间是否冲突？

即是说，应物兄极其尊崇儒学，时刻以复兴儒学为己任，当真是他的真实态度？应物兄的言行举止，是否他的内心的反映？显然，这些都大有可疑之处。其可疑首先表现在，小说以一千余页的篇幅讲述“太和研究院”的筹办，但到最后并没有建立，相反，筹办院长应物兄却在一场意外的车祸中丧生。其次，具有反讽的是，“太和研究院”院长海外新儒家代表程济世先生，他的儒学思想诚然庞大而精深，但这一思想其实是无力的，因为，他的思想并不能影响身边的人，比如说他儿子。与他儿子有性关系的两个准儿媳生出来两个怪胎（三条腿的婴儿）就是最具有症候性的隐喻。在这里，怪胎以它的非正常状态，构成了对儒学的反讽。即是说，大儒连自己身边的人都不能影响，这样的儒学复兴或者说建成之后的儒学研究院，其意义何在？体现在什么地方？这篇小说，其实是以怪胎和应物兄的意外死亡提出了上述命题。李洱当然无法解决这一命题，但他在小说结尾悬置了这一命题，并打上了问号。此外，程济世程家大院和仁德路的寻访与考证也极具反讽性。小说中一大帮权威专家学者通过严密的论证和考察，寻找到仁德路和程家大院的旧址。于是在这一旧址上，重建了程家大院。但是结尾，小说告诉我们，前面的努力通通都是白费。那些所谓的专家学者论证出来的程家大院旧址和仁德路，其实是假的。真正的程家大院和仁德路另有其地。

如果说这里的应物兄具有四重形象，是一个分裂的存在的话，那么他参与“太和研究院”的筹备及其自己的儒学研究，他对程先生的崇拜，就变得可疑了。小说正是以分裂的应物兄，与可疑的儒学这一“崇高客体”遥相呼应和对应，两者间的内在张力及其反讽关系，构成了这一小说的独有魅力和耐人寻味之处。

二

这里之所以说应物兄与儒学遥相呼应，是因为“应物兄”的“应物”二字是联结二者的桥梁。“应物”当然有出处。沿用小说封面中的解释，就是“与时迁移，应物变化”，就是“虚己应物，恕而后行”，前者出自《史记》，后者出自《晋书》。这既是在命名“应物兄”，也是在试着重新理解阐释儒家，即必须顺应时代发展，更新自己，才能保持活力和生机。但问题是，“与时迁移”之后，还是原来的儒学吗？如是，儒学就成了为现实服务和解释现实的工具，而不是相反。这一小说，其实是提出了这一严峻的话题：作为有自身传统和系统的儒学，应以一种什么姿态存身于当世？这可能是儒学的最大问题。这当然不是我们，也不是李洱所能解决的问题，但李洱提出了这个问题：即儒学的伟大复兴及其与现实的关系问题。虽然应物兄这个形象有着其四重分裂，虽然小说具有内在的反讽和颠覆的可能，但不能因此而回避这个问题。成立“太和研究院”，是为了研究儒学，阐发儒学，还是为了服务现实，成为其工具？而事实上，小说中，各路“神仙”都只是借儒学和“太和研究院”说事和大谋其利。儒学在这里只是徒有其表，或者牟利的工具。虽然小说中到处充斥着儒家经典语录，和对儒家思想的阐释，但儒学与现实的关系，仍旧是暧昧的和不明的。这是一个绕不过去的问题！同样，作为读者，我们也不能回避它，否则，李洱就没有必要耗费皇皇千页84余万字的篇幅围绕着它向它诉说了。

这样再来看应物兄这个人物形象就显得意味深长了。应物兄的身上，体现了巴赫金所说的杂语性及其内在分裂。即是说，应物兄的分裂，并不仅仅是他本人的分裂，而是社会上的杂语在他身上的呈现：他的分裂所显现的就是社会各种杂语并存共生与颉颃斗争的表征。诚如巴赫金所言：“杂语中的一切语言，不论根据什么原则区分出来的，都是观察世界的独特的视点，是通过语言理解世界的不同形式，是反映事物涵义和价值的特殊视野。以这样的身份出现，它们全能互相比较，能够相互补充，相互对立，相互形成对话式的对应关系。”14 简单说来，这一小说既然围绕儒学复兴和“太和研究院”的筹备而展开，我们就可以把这一杂语看成是围绕儒学的多种话语和不同看法的汇合。因此可以断定：应物兄的分裂，某种程度上可以看成是对待儒学的多重态度的分裂。

他自己是研究古代文学的，后来涉猎儒学，并浸淫其中。那么，他的真正态度呢？他是仅仅把儒学话语看成巴赫金所说的“客体性”15的客观存在，还是与之发生了“对话”，产生了共鸣并进而认同呢？关于这点，应物兄自己始终不明的，他没有认真反思过这个问题。他喜欢自言自语，但自言自语并不是反思，而只表明了他的内心矛盾，即是说，他对儒学话语，也是态度复杂的。他想说服自己真心相信儒学，敬奉儒学，以复兴儒学为己任，于是紧靠程济世先生，热心“太和研究院”的筹备，但他一边表现出极大的热情，一边又显现出不由自主的犹豫不决，其表现就是行动上的被动状态：他是被推着走的，或者说顺着走，“心甘”但不一定“情愿”。他跟从的是一种可以称之为“惯性”的东西。有犹豫，但不去追问为什么要这么走，也不表达自己的反对意见。

即是说，他没有自己的立场，和自己的思想。但为了显示自己的这种无立场的合法性，于是给自己取名“应物”，借此，自己的无立场，在理论上也就具有了儒学中的中庸之道的理论支撑。他确实做到了“虚己应物，恕而后行”：他宽恕了妻子的背叛，容忍为人所不齿的学术骗子吴镇，甚至对权贵和富豪表现出了相当的媚骨。他同样也做到了“与时迁移，应物变化”：他很会随意改变自己，以适应社会。行动上，以省长、校长的意志作为自己的意志；日常语言上，也尽量附和他们；他甚至以一种与现实对接的方式“互文性”地阐释儒学，比如那部《孔子是条“丧家狗”》，因此而博得知名儒学家的大名。《孔子是条“丧家狗”》严格说来不是一部学术专著，充其量只是非常不严谨的学术随笔；而且，书中复兴儒学的做法也很可疑。虽然美其名曰是借德国哲学家舍勒的现象学理论，来重新阐释儒学，但其实充斥着低俗和媚俗的迎合。简言之，应物兄没有自己的立场，于是以他人的立场作为自己的立场，而这样的结果就是更加没有自己的立场。应物兄陷入了这种恶性循环之中：最后变成了不彻底、没立场和自欺欺人的人。比如说对妻子的出轨，其宽容看似是为了照顾恩师兼岳父乔木先生，但其实只是知识分子的自欺欺人。书中有一段描写很具有反讽效果：“我生气了吗？没有。我不生气。他妈的，我确实不生气。其实那家伙做乔姗姗的情人也不错。据说女人长期不做爱，对子宫不好，对卵巢也不好，对乳腺也不好。我是不是应该感谢他？感谢他在百忙中对乔姗姗行使了妇科大夫的职能？哎，其实我还有些遗憾。如果他确实爱乔姗姗，我倒愿意玉成此事。”16

但这样也带来一个问题，那就是各种立场在应物兄那里并不是真正和谐的。表面看起来，似乎相安无事，但在内心里却是始终充满矛盾的，这种矛盾就表现在他的自言自语和言不由衷上。这既是言与意的矛盾，也是对无法抵达之意的困惑的表征。他的自言自语，并不能简单看成是他的真正内心的表现，而只能说是他的矛盾的表征。因为自言自语表明的是他的无所适从中的内心不安，是内心不安的一种移情式转移。即是说，他潜在的内心里，是对这些充满了怀疑和犹豫的。所以，他才会被推着走，由着“惯性”随波逐流。

这可能就是李洱的“诡计”了。他一方面肯定应物兄，一方面又采用一种戏谑的方式颠覆了应物兄的形象；一方面推崇儒学，一方面又让人觉得儒学的可疑与虚妄。而这些，都是通过“不可靠的叙述者”，及其看似传统的先锋技巧所完成的。但终究，这时的李洱，早已经不是写作《花腔》时的李洱了。这时的李洱，有其建设性的思考，他一方面想复兴儒学，或对儒学充满了期待和敬畏，但随着他的写作的慢慢推进，他不由自主地改变了自己最初或表面的想法，他的写作真正实现或完成了对自己的颠覆。他变得对自己充满了怀疑、犹豫和质疑。这样一种态度，都反映或者说落实到应物兄这个人物形象身上。

但没有立场，并不意味着应物兄就是一个本真缺失的“空心人”。他一方面服从或做着领导（比如栾庭玉省长和葛道宏校长）或恩师（乔木先生和程济世先生）要他去做的事，一方面又不免疑惑、游移和不安。所以才会有他的自言自语。他的对话只发生在内心，甚至内心里真正想什么，他都不清楚不明白。或许也正是因为如此，作者才会在最后，让应物兄在一场突如其来的车祸中丧生。毕竟，死亡以一种应物兄式的戏谑的方式结束了他那茫然而又游移的人生，如果说这也是一种选择的话，那应该就是应物兄所能和愿意作出的选择：以被迫的方式做出自己的选择和表明自己的态度。应物兄一生几乎很少做出自己的选择，最终也以被动的方式结束了自己的生命。这是何其反讽的结局啊？

三

这里说应物兄没有自己的立场，并不代表作者李洱就没有自己的立场。李洱本人肯定对儒学有自己的深刻思考，他也在认真对待儒学的复兴这一伟大命题——写出皇皇巨著就是证明。并不意味着李洱就认同程济世、葛道宏等人的做法。如果说小说塑造应物兄这样一个多重分裂的主人公表现出来的是“不可靠的叙述”“诡计”的话，那么小说中其实也有很多地方是“可靠的叙述”。它们也大都以应物兄的视角呈现，但与应物兄的大多数所见所闻皆有内在的反讽距离存在。内在反讽距离的存在，是我们判断小说可靠与否的重要标志。比如说乔木先生对程济世先生“太和春暖”的改写（改成“太和春煖”），就是一种内在的反讽距离的表征。这是以“不可靠的叙述”的反面形象呈现出来的画面。就人物形象而言，有民间哲学家思想家文德能，或处于自我放逐状态的双林院士、乔木先生、芸娘和张子房等边缘知识分子。这些人与程济世、应物兄、葛道宏等人不一样，他们不立言（不以通常意义上的出版为其标志），不立身。曲灯和她的先生自不必说，他们都是“粗人”，而即使像文德能和张子房等知识分子，他们也不以立言、立身为己任。乔木是大学问家，但他却不是通常意义上的著作等身。几无“像样”的专著出版。他们是那样的看似“异端”，但又是那样的严肃。他们对于程济世、梁庭玉、葛道宏等人的行止言论，有一种近乎本然的戏谑（小说中乔木先生改写“太和春暖”和教官员书法一事就是例证），但对于他们所思考的事情，和所从事的事业，却又是那样的严肃。他们是以行动展示自己，其行动本身就是一种言说。从这点来说，所谓复兴儒学，或者说儒学的伟力，其实更多体现民间，他们以无言无声表明了所谓高头讲章的虚妄和虚伪。这就像儒圣孔子所说“礼失而求诸野”。我们更应该从民间，而不是知识分子或庙堂去寻求儒学所推崇的“礼”，及其精神所在。

小说临近结尾的地方有一段极有症候性：

那是他（指应物兄——引注）和子房先生最后一次谈话。

子房先生说，他正在写一本书，但愿死前能够写完。

那本书与他早年翻译的亚当•斯密的名著同名，也叫《国富论》。子房先生说：“只有住在这里，我才能够写出中国版的《国富论》。只有在这里，你才能够看见那些‘看不见的手’。”17

之所以说这段话很有症候性，是因为这里使用了巴赫金意义上的他人话语的转述方式。这里既有直接引语，又有间接转述。这里之所以要在后半部分用直接引用，显然是想增加话语本身的客观性和客体性，其中并不含有转述人（应物兄，甚至叙述人或作者）自己的语意语气和情感意向。张子房本是“济州大学”教授，但他后来佯疯失踪了。他从一个体制内的知识分子，转变为民间知识分子。他在葛道宏等人眼里，确实是疯子，是因为他表现出了叛逆性和不合作的态度。但他并非真疯。他有缜密的思考，小说结尾处，街坊邻居捐款给曲灯的先生马老爷子去世做“头七”那件事，张子房准确地推算出具体的钱数就是明证。前面直接引语中张子房所说的“这里”毫无疑问指的是民间。他之所以要自我放逐，无非是想表明自己的民间立场。在他眼里，民间有最为朴素而简洁的礼数，而这，是任何宗教，包括高头讲章中或以高头讲章的形式显现出来的基督教和儒学都不具备的。小说中宗仁府的弟子郝建华形象其所表明的正是这点：高头讲章式的宗教外衣包裹着的，是对个人利益的追逐。如果说，这也是道德的话，这只是虚伪的道德，真正的道德隐藏在混沌的民间。叙述者（也有可能是应物兄）在这里提到亚当•斯密可能还有另一重含义，毕竟，亚当•斯密除了写过《国富论》，还写过《道德情操论》，两者之间并不是没有关联的。李洱以这一幕作为应物兄意外车祸前的陪衬，某种程度上正是为了警醒应物兄，或者说推动应物兄从自我分裂中走出。如果说，自我分裂是现实的隐喻式形态，即所谓“应物”“与时”，要想从分裂中走出且保持清醒，只有两条路可走，一条就是“张子房道路”，表面佯装疯癫，实则是另一种思考。一条就是彻底拒绝，但这似乎是不可能，特别是对应物兄这样一个无立场和不彻底的人而言尤其如此。那么剩下的就只有一条可走，那就是死亡了。这可能就是最大的悲哀和反讽吧。某种程度上，李洱以应物兄的意外车祸表达了这一最大的反讽。

就《应物兄》而论，李洱的思考或者说意图可能更多在于提出问题，表明困惑，而不在于解决问题。小说中应物兄的自我分裂及其意外的结局就是困惑的表征。小说以表明困惑的方式提出问题，即儒学和现实的关系问题。儒学在今天是否仍然具有阐释力？与当今中国的现实能否对接？能否用来指导今天的人们，或提供和带来精神上的自足与救赎？这当然是李洱无法回答的，也是我们所无力解答的，但也是无法绕开的。但其有一点却是明确的：就小说的叙述来看，儒学的影响力，在当今时代其实是很有限的。当今大儒程济世影响不了身边的人，同样，儒学教授应物兄也是如此。小说中，特别具有反讽的地方在于，卡尔文学习中国文化，却只是为了更好地玩弄中国女人。李洱以这样一种反讽提醒我们，如果这就是儒学的现实影响及其影响的方向的话，这样的儒学显然是有问题的和需要我们反思的。程济世的华裔私淑弟子黄兴，虽取名或自命为孔子门生子贡，但他本质上是一个商人。儒学虽然倡导现实精神，倾向“实用理性”，但儒家传统向来重农抑商。这里的儒学与商业精神能否“耦合”，似乎也是一个问题。仅仅因为黄兴是富商，又是慈善家，乐意资助儒学大师程济世，就可以称为“子贡”吗？显然，这里是不具备对等关系的。李洱把这个问题提出来了，他想引起人们的思考，甚至可以说讨论。黄平在谈到《应物兄》时以无限抒情式的口吻说道：“小说在光怪陆离的讥讽下，对于‘第三自我’的追寻，带有浪漫派反讽的抒情，荒谬而感伤。应物兄念叨着1980 年代的朋友们，像是怀旧，又像是召唤。” 18有理由认为，这同样也是对作为读者的“我们”的“召唤”：加入进来，加入进来。因此不妨说，这是一部具有无限的敞开性和未完成性的小说。小说以其具有无限丰富性和迷宫一样的叙述矗立在那里，像是诱惑，又像是言说。

注释：

1 11 18黄平：《李洱长篇小说〈应物兄〉：像是怀旧，又像是召唤》，《文艺报》2019年2月15日。

2毛尖：《为什么李洱能写出应物兄的纯洁和无耻》，《文汇报》2019 年1 月15 日。

3 4韦恩•布斯：《小说修辞学》，北京联合出版公司2017年版，第220、221页。

5 6 7 9 10 12 13 16 17李洱：《应物兄》，人民文学出版社2018 年版，第174、3、3、5、1008、73、802、615、1037—1038 页。

8 阿尔斯顿：《语言哲学》，生活•读书•新知三联书店1988 年版，第77—78 页。

14 15巴赫金：《长篇小说的话语》，《巴赫金全集》（第三卷），河北教育出版社1998年版，第70、78 页。

[作者单位：浙江师范大学人文学院]