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“西部形象”“西部话语”与文化现代性失落

来源:《中国当代文学研究》2019年第3期 | 牛学智  2019年05月24日15:52

内容提要:“西部形象”“西部话语”的雏形,应该首先出现在清代舆地学著述中。但作为地志论述,仅限于描述西部特别是新疆地区特殊的地理地貌、物产与气候状况等,以资当时政策的决策与经济、农业的管理之用,并不是现代哲学文化学意义的“话语”。直到现当代,西部“自致角色”“自赋角色”才慢慢变得清晰,其西部中心化、西部形象特殊化主体性色彩,也才异常突出。这时候,文化现代性也就开始褪色,乃至于失落了。

关键词:西部形象 西部话语 文化现代性

“中国西部话语”作为当代中国普遍性人文研究的一个特殊现象,据大量的研究成果显示,它的出现,最早可追溯到“新边塞诗”。紧跟其后的是1984年电影理论家钟惦棐先生关于西部电影的提倡,最后的理论完善期大概要到20世纪90年代初期了。因为这个时期冠名“西部”的电影、文学、文化等其他人文研究著作才开始大量出版面世。单篇论文、各种地方文学史编写除外,成规模且具有代表性的是1992年青海人民出版社推出的“中国西部文学论丛”丛书,包括《中国西部文学纵观》(余斌)、《高地上的寓言》(周政保)、《西部的象征》(管卫中)和《西部大荒中的盛典》(燎原),1998年李继凯的《秦地小说与“三秦文化”》、马丽华的《雪域文化与西藏文学》,以及稍后陕西人民出版社出版的肖云儒的《对视文化西部:肖云儒文化研究集》(2000)等,2004年陕西人民出版社出版的经常被“西部电影”研究者征引的《大话西部电影:与中国西部电影精英面对面》,也都属于“西部话语”最早的发凡之作。

中国西部电影精英“面对面”的事发生在2004年,这肯定不是一个巧合,但奇怪的是,这一次关于“中国西部电影”的严正理论之后,以“西部电影”走俏的影像叙事及其审美符号就转向了。2002年杨亚洲导演的《美丽的大脚》、2004年陆川导演的《可可西里》以及2006年王全安导演的《图雅的婚事》等等,只能移交给“新西部电影”来分析处理了。无论叙事方式、镜头姿态、取材特点,还是讲述所谓西部故事的视角、提取的审美主题,已经完全不是“西部电影”能解释得了了。

差不多在“西部电影”强弩之末之际,文化研究、文学研究、文学批评似乎才开始正面强攻西部文学,西部文化、文学也仿佛成了新的学术增长点。2002 年彭岚嘉和陈占彪的《中国西部文化发展战略研究》、2004年丁帆主编的《中国西部现代文学史》、2007 年韦建国和吴孝成等人《多元文化语境中的西北多民族文学》等等的出版,意味着中国西部作为人文话语之一种,正式进入了新阶段。紧跟其后的文学专论,比如赵学勇和孟绍勇的《革命•乡土•地域:中国当代西部小说史论》、韩子勇的《文学的风土》《深处的人群》、李兴阳的《中国西部当代小说史论(1976—2005)》等等,再加上逐年以倍数增长的国家社科基金西部项目(国家项目中西部项目也占差不多三分之一左右)1,这个研究量显示其蓬勃之态。另外,近几年来一些高校硕博毕业生,特别是传媒与影视专业方向的毕业生,“中国西部电影”似乎也成了一个热门选题,成果甚为壮观 。2

梳理这些庞大的研究成果可得出一个基本结论:在文学研究方面,“中国西部”仍然包括西北七省区和西南地区诸省;哲学文化研究方面,受古代秦文化熏染较深的当代陕西要不要划归到西北文化片区,依然聚讼纷纭;而电影研究方面,把捉研究者的旨意,从底气十足的“西部电影”到普遍人性、全球化寻根文化思潮促生的“新西部电影”,所谓符号特点鲜明的“西部话语”似乎趋向于消散了。无论是历史地理认知上的差异,还是“西部”文献惯性使然,给人感觉,“西部话语”总有为特色而特色的学术造作嫌疑,或者为彰显某个突出要素而故意为之的痕迹。当然,在几乎所有称得上西部人文研究的成果中,“西部文学”研究表面看起来并不是静止的和固守概念的,分开来仔细分析每一个学者的用心,除了传统的个案研究、社会历史及文化心理分析、知人论世之外,对于现代性、后现代性,甚至解构主义方法等等都似乎并不缺少。可是,以自觉的文化现代性为价值尺度重新打量现有的西部话语生产——那种要么缘于地域规定性,要么囿于学科规定性和产业化思维所导致的特殊符号化现象,实际上造成了一种新的遮蔽,亟需全面清理。否则,“中国西部”和“中国西部话语”就仍然只能是话语的惯性繁衍,无法与整体上已经进入新型城镇化和消费主义的西部现实匹配,学术的脱节就是迟早的事。

深入地解释以上问题,显然需要一个整体的结构框架。在这里,首先要做的基础工作是,在既有研究成果的基础上,探讨西部话语之所以被发现的历史原因、当初的文化期许,以及它的学理诉求问题。至于“中国西部”(为取得与既有西部人文研究称谓的一致性,仍用“中国西部”)的地理范畴,本文一般包括蒙、藏、新、青、宁、陕、甘等西北七省区在内的西南诸省,而“西部话语”则只指围绕西北人文特点展开并自然扩大到与西北特征类似的西南相关人文研究及其符号发现。之所以如此,至少有三个原因需要特别说明。一是从国家层面看,自1998年第一轮“西部大开发”到2008年第二轮开发,西北和西南事实上被划成了同一等级的经济共同体,这意味着地理特点并非完全相同的两个片区,因为经济、人口、教育诸方面发展节奏的接近而差不多拥有同质化的人文面貌,其普遍性现象符合抽样人文分析。二是从既有人文研究成果看,“多民族”正是西北和西南的共性,从建构的思维所看到的特色化多民族人文样态,正是本文用以文化现代性审视和清理的基础。三是着眼于现实考虑,类似马强《唐宋时期中国西部地理认识研究》3和林竞(1894—1962)《蒙新甘宁考察记》4这一类著作显示,一方面南宋以降,已经很少有人去西北,“内地对西北地区的地理考察受到严重阻碍,只能根据传闻记述之”,故被主题化、符号化的概念多有“西部感觉地理”5现象。关键是这个把西部地理感觉化而构成的一套表述方式和话语言说体系,在西部地理地貌变化无几的当前,也基本是现如今关于中国西部话语的前学术定位,至今亦未曾有大的改观。非但如此,在全域旅游及其旅游文化的推动下,即便特色并不明显的地区都要人为特色化,更何况本来有特色的西部,这种经济主义诉求反而为再度重构“西部形象”“西部话语”创造了机会。另一方面因为古代和近现代信息及交通阻隔,西部现实世界的现状,很容易被文人雅士想象性地绑架到所谓宗教神秘文化,乃至于主客观不分,直到在中国传统文化“天人合一”的自然观和人性观中迷失人作为主体的主体性,导致所有的探索与研究仅仅是停留于原始“互渗律”层次上的幼稚的思维方式6,留下来的只会是可意会不可实证,甚至与当前西部微观日常生活世界相脱节,无法体察西部现代社会运行状况和西部人的现代性觉醒程度的,看似极其高迈张扬,实则模模糊糊、朦朦胧胧的“西部精神”。

究其原因,重要的不外乎这么几条流行学术观念在暗中推动。第一,1999年北京三联书店出版的萨义德《东方学》中译本在大陆发行,其“他者”理论和视角,无疑起到了推波助澜的作用。西方世界把东方他者化的视角,很快转换到了国内的中西部学术上,自我西部化、自我东方化,在研究者看来实际上就等于反抗殖民化。于是乎,西部不仅变成了西部学者表达身份焦虑的理想地,同时也成了“中心”城市、中东部学者曲线救学术的首选之地。第二,因吉登斯等哲学社会学家类似“现代性的后果”“全球化后果”等的风靡,连带而来的“现代性焦虑症”一而再再而三在中国大陆轮番登场,在文化、文学研究领域仿佛普遍弥漫了一种文化危机,乡愁情结、寻根情结、传统文化情结以及“国学热”几乎一夜之间成为了学者、批评家争相追逐的桃花源。导致的结果是,西部既有的人文话语特征正与全球化的文化寻根热里外呼应,无论“自致角色”,还是“先赋角色”,仿佛成了责无旁贷的学术赋形,解决文化危机的途径不仅在广袤的西部,就是把学术的终极目的完全押在西部,显得也再恰当不过了。

有了这样两个大背景垫底,深埋在西部现实深层的文化现代性诉求,反而被强势的、正面的,乃至似乎“正宗”的西部话语遮蔽了,这正是我从西部话语发现的原始意义来探讨这一问题的主要理由。

“五里一地方,十里一乡俗”,这是一句俗谚。在微观地理研究角度,俗谚中所讲的单元格局,实际上的确有它的理性成分。当地方半径不断扩大导致方言有所不同,方言共同体的思维习惯、日常生活方式、衣着打扮、细微的礼俗讲究就会随之而改变。比如,同是西北的黄土高原乡村,生活在六盘山区与贺兰山麓的六七十岁的男性老人的穿戴、早点习惯可能就很不一样。六盘山区老人有时依然瓜牙小帽、长髯拂胸,一熬半天的罐罐茶有的是时间;而长期生活在贺兰山麓的老人,大多则不习惯戴帽子,一般也不会留长须,即便年龄很不允许但他们也能勉强骑摩托车奔忙于儿女们的打工地、或者索性自行找零工以辅助家用,与时间赛跑也成了他们的日常功课。当捣罐罐茶与找零工,戴瓜牙小帽与蓄发,喜欢脚程上路与骑摩托车到处游荡,成为一种久而久之的习惯,习惯所带来的本质区别就不只是在日常起居上了,它会马上波及对待儿女的婚配嫁娶、待人处事、人际关系,以及最终的心理积淀。这时候,一个人的习惯,理所当然成了一家人乃至一个宗族一个村庄的约定俗成。面对儿女们的外出打工,六盘山区老人依然故我,他们不那么容易认同儿女们在外偶然产生的婚约关系,也不会那么轻易反过来支持儿女们想要的城镇化。因为在他们的心里,土地永远是农民的本钱,出外打工也罢,办城镇户口也罢,“进城”在他们眼里只是为了更好地回家“守成”;而贺兰山麓的老人,由于经常“享用”城市物质产品的馈赠,土地在他们眼里早已是可以流转甚至可以买卖的工具,他们会很早地变六盘山区老人珍藏已久的存折为儿女们手上按揭贷款的收据。如此一来,六盘山区人家也许仍会为儿女们的婚姻大事,启动相当繁琐的礼数程序,甚至可能会为一点彩礼不到位而亲家反目;贺兰山麓人家,则有可能正好为周边城市某个小区单元楼的装修款式到处打听,或者为孙子们的择校而伤透脑筋、四处奔走。

显而易见,当瓜牙小帽、罐罐茶,或者蓄发、跑后门,成为一个符号,那么,这个符号所代表的背后文化,早已不再是简单的表面生活样态了,毋宁说,是地域乡土文化与城镇小市民文化的分野。

然而当时间回到1980年代,或者回到八九十年代之交的西北,回到西部城乡二元结构尚未分化的年代,就汉文化圈而言,我们顿时发现,无论新疆戈壁、雪域高原、三秦大地、内蒙古草原,或者河西走廊、古丝绸之路,以及六盘山区和腾格里沙漠以北的塞北河套地区,唐宋时期或清末民初乃至解放前文人记述描绘的地理地貌特征,并未随时代的发展变化而产生根本性变异,主流政治经济意识形态话语的强势论述而外,地理地貌特征而生成的特殊西北民间民俗文化几乎呈罕见的“静止”状态。它与西南的潮湿阴冷,与东南的海风潮汐,与中原的拥挤激烈,以及与“北上广”的繁华截然不同,它的寂静、空旷、辽远、广袤——自然大于人文的特点,恰好激发了人文知识分子描述的激情。因此,在那个文辞漫溢、情趣纵横、浪漫主义话语极其饱和而现代性分析话语极度匮乏的时空,所谓西部话语,虽然不能说绝无现实根据,但一般来说,若要把那种被提炼出来的西部精神完全放回到西部日常现实世界来观照,其实只不过是当时语境下人文知识分子的玄想和冥思。全球化下,提出自己的特色,是顺势而为;可是当特色彰显之后,西部话语也不可避免地要遭遇形式大于内容、符号取代实质的尴尬。极端者,也许会使所观照之西部自外于中东部,乃至自外于全国和世界,彻底成为学术与现实两方面都孤立的存在。

用大自然的强悍,取代人的实际状态和人的日常生活;用地理地貌的独异,代言民间民俗的沉默;用过客式的悲悯,放大实存的社会内容。如此等等,便是最早人文知识分子言说西部的进路,也构成了最早的西部话语雏形。

从西部地域文化的角度看,构成最早西部人文话语基础的无非这样几个方面,即地理地貌、民间信仰,以及在此基础上形成并被放大甚至等同于中国传统文化的元素。

其一,西部气候、地理地貌特征描述,既稀少又独特,这个奠定了似乎永恒不变的西部人文话语基础,并且由于这基础建立在迄今为止未曾有大变化的自然形象上,后来的西部人文话语虽可能几经周折、变异,但见物不见人的精神空壳化现实却显得稳定,甚至不曾动摇。

重地理轻人文7的稀缺文献,构成了后来西部人文话语的前文本。这意味着后来的人文论述,其核心部分基本是古代地理的印象化表述。这样做,一方面,在20世纪80年代“寻根文化”中很受欢迎,一下子突出了西部这个本土文化所赖以生产的土壤,使西部这个仿佛“原始”的空间,成了填充各色内容的最佳场所。正因为它给人感觉蛮荒、广袤,又加之实际上的确高山大川、丘陵纵横、戈壁茫茫,在文献描述佐证下,西部才有了最初的符号特点。那就是气候、地理、地貌描述话语格外充分,而西部人的日常生活话语比较欠缺,那种非用高寒、阴森、荒蛮、干枯、酷烈等形容词装点的言说方式,以至于使涉足者、亲历者也不禁时时产生“令人气急不甚为害”8的认知定势。唐时期是这样,宋以来亦复如此。马强名之为《唐宋时期西部地理认知研究》的著作,据他的搜集归纳,无论诗文,还是笔记日记,西北的自然世界无不如此。顺手举个特殊例子可以佐证,比如任何地方都可能会出现的“倒春寒”现象,在文人笔下,西北有此现象就显得很不一般,读之令人胆战心惊。什么“衣被如刀镰,气寒鼻莫嗅,血冻指不沾”(韩愈),什么“霏霏漠漠绕皇州,销雪欺寒不自由”(王建),等等。围绕“倒春寒”,宋文人很是做足了文章,马强也不甘其后,毫不客气,一应胪列于其上。气候现象之外,无非在说明如此恶劣的自然造化,其实从那个时候比较主流的意识形态文化倾向来看,反而接近中国本土的、始源意义的人文期待。不毛之地上才好种植任何形式的文化艺术产品,也就更容易理解成后来的“工具论”未曾改造过的理想环境。

另一方面,正因为宋以来,“西北地区由于长期发生与西夏的战争,使地理考察活动受到严重阻碍”,对于仅存的为数不多的西北地理记载,马强也尽可能以诗为史,铺排开来,在西北地理地貌之险恶与不宜人类居住性质的记述反面看过去,我们所领会的西部,反而成了一块不多见的处女地,在里面可以任意规划、涂鸦,西部因此也就具有了某种“元地理”的意味。民国官员林竞是南方人,但他当官好像不属于那种拍脑门定方案的瞎指挥型领导,一般还是信奉耳所亲闻、目所亲见。民国七年至八年,他带领几个随从由北京往新疆迪化的途中,一路走走停停,一路调研探访,终以日记形式完成了20万言《蒙新甘宁考察记》,两年多的所见所闻,堪称细腻微观。然态度恳切不见得就等于动机决无可辩驳处,这是需要分别对待的。比如三月三十日记述自西安至哈密途径甘肃安西县渊泉镇柳园时留下这样的记载。

数里,过狮子峡(今安西县柳园镇南的黑山口南)。此地旧木石山,以开道遂凿断为二,中断之处,石壁嵯峨,颇肖狮首,故名。前进,大道两旁多硷地,白如重霜,间有水草,可牧。再进,见远近山脉,峰峦出没,缭如长垣,山色驳杂,不一而足。有黝黑如墨者,近视之,觉阴森迫人,殆古之战场欤?9

如此见山、见硷、见沙,就是不见人的环境,要交代的核心内容,无非是阴森、恐怖、怪异,其政治目的也就昭然若揭了。“西北交通不便,人民习于故常”,“内地各省人满为患,地力将尽,复因不平等条约重重束缚,处处与我以阻力;再则社会上亦多各种恶势力,根深蒂固,不易推灭,故虽有善良制度与政策,施行极感困难。此为深知政治内幕者所洞悉而以最痛心疾首者也。惟西北各省区情形则大不然,犹如璞玉素笺,任吾刻画;理想世界,黄金政治,均可随时日而可收功,非同内地之烦杂也”10。形式不同,但其修辞、其基调却颇类似唐宋诗人词家口气。正是主流文人笔下,荒寒酷烈的自然环境,才成了最早奠基西部文学艺术风格的首选,这样的地域气质,也就更适合承载20世纪80至90年代之交时人的浪漫情怀——尤其成了诗人们总爱“心灵荒漠”的外在对应物。对于更一般意义的文人表述来说,西部这一适合并相符于“差异性”的“取景框”,更是20世纪90年代以来消费主义话语所热衷奔往的目的地,这从“三画”(风情画、风物画和风俗画)依然是今天西部文学、西部电影发展的瓶颈,就能看得更加分明11。这些特点当然也是西部地域文化所赖以彰显的美学资本,更是西部文化(特别是产业文化)、文学、影视得以命名的历史的和现实的依据。

其二,历史的和现实的依据而外,接下来的重要依据要算一般的信仰和知识了,西部特有的民间信仰文化就充任了这样的角色。民间信仰文化一般包括汉民族坊间经久不息的鬼神信仰和祖先崇拜与一些少数民族地区的神秘主义文化。前者以宗法社会组织为基础,由过去的行政村为单位到现如今以家族或家庭为单位,基本表现形式是集体无意识,谈不上组织也谈不上强迫,仅仅是个体冥冥当中的无意识选择;后者以信教受众为组织基础,以寺庙组织为界而不是行政村,有强烈的组织观念。再从二者实际产生的社会影响而言,前者生成了个体的道德自律性,并最终与儒家文化中的某些部分相结合,认祖归宗、知恩图报、因果报应,以及往大里说的文化寻根,都是其文化后果;而后者走向极端者,则反映为某种不可解释性,具有神秘主义的一切特征,甚至表现为某种形式上靠近宗教原典,但内容上却并不影响受众人群亲和时髦文化价值取向,因此内部结构往往出现分裂的现象。当时髦文化价值更加支持个体的现实利益时,正是后者与前者趋于合流的时刻,即都归于小市民文化趣味的麾下了。

为区别起见,先说汉文化圈里一般的风俗礼仪和知识对西部话语的早期影响。

以儒家“温柔敦厚”为核心的汉文化圈,即便规定在西部,它也决不是稳定的和静止不变的,这是一个常识。但是当观照的视角不同,汉文化及其文化圈就会呈现出不同的样态。比如,倘若用“西部精神”和“西部现实”来看待,情况可能正好相反。肖云儒大概是在“西部精神”这个潜在概念支配下,最早论述西部文化的一个学者。在“西部文学”基本成规模的语境下,他于1997 年发表了《多维交汇的西部文化与两极震荡的西部精神》12一文。文章中,他把西部文化放在了世界文化格局来观察,因此西部文化就呈现出了“交汇多维”和“两极震荡”的特点。所谓“交汇多维”,是在欧亚大陆的世界框架来阐释西部文化,“欧亚大陆大致像一片葡萄叶的话,在葡萄叶的四个叶端,恰好是世界四大古文化:(1)地中海文化;(2)波斯文化;(3)印度文化;(3)中国中原文化”。紧接着,他在世界文化纵向发展的三个阶段,即隔离期(世界四大古文化形成和巩固期)、选择期(竞争中优胜劣汰,归并建构成为自己)和综合期(现代商业和高科技时代,各种文化在本位文化基础上的多维交汇发展)中勘定中国西部文化,简称四个文化圈:“世界四大古文化高峰在中国西部的文化盆地中向心聚汇,形成了由波斯文化、地中海文化、中国中原汉文化和其他文化因子融合而成的新疆伊斯兰文化圈;由中国中原文化、印度教文化、雪域高原的苯教文化和其他文化因子融合而成的青藏吐蕃文化圈;由中国中原文化汇合西域其他文化因子融合而成的陕甘儒道释文化圈;还有草原游牧文化和喇嘛教基础上融汇其他文化因子的蒙宁西夏文化圈。”在这个大交汇中,“两极震荡”的“西部精神”便呼之欲出了,也简称四个对子。即历史感与当代性,忧患意识和达观精神,民族主体意识和心态杂化色彩,以及封闭守成和开放开拓。

这些文化心理,不能说不是西部特色的,但在更大的范畴来看,其实何尝不是乡土中国社会共有的呢?毫无疑问,当某种概念过分信赖其交汇水平时,它的特殊性和地域性其实已经走向了自我解构,甚而至于消失。突出整体的森林时,具体而微的日常生活及其里面的微观个体,即树木却反而不存在了。一种文化方式和价值观的形成,首当其冲,当然必先经过义理层面的阐发,但义理还不就等于生成,生成必须还需风习的积淀和心理上长期的养成。具体到西部民间社会汉文化的一般信仰和知识状况,“西部现实”的视野,我倒觉得更加可信。这里,我必须再次提到林竞的《蒙新甘宁考察记》。

前面说过,这部日记对西北地理的记述,有它的现实依据,也有它的功利色彩。但全书基调基本则是实证的和无意识的。而这些实证的细节正好来源于作者的无意识。关于基督教与其他民族关系的一段重要总结道出了夹缝中的汉文化处境,颇具代表性,“自包头以西,沿途到处见基督教势力,彼既以神道麻醉吾国人脑筋,固无论矣”。作者分为四条进行了议论,不妨照抄如下。

沿途所有膏腴土地,尽由彼从蒙人手中以贱价租来,而以重价转租于教徒,教外之人,不得染指,此乃土地权之丧失,一也。彼既拥有广大土地,收获丰富,沿途粮价,无形中遂由彼操纵,此乃经济权之丧失,二也。教徒与非教徒纠葛,均由彼处理无论矣,即非教徒彼此间发生冲突,彼亦往往任意干涉,滥施刑罚,地方官不知过问,且亦不敢过问,此乃司法权之丧失,三也。沿途蒙、汉人民子弟,我不能教,彼乃代我教之,发聋启聩,戒除恶习(如放足、戒烟之类),功故足多,然自受神道麻醉以后,知有宗教,不知有国,知有神父、牧师,不知尚有长官国法,如此之民,有不如无,此乃教育权之丧失,四也。其他种种横行非法之事,更仆难数。13

其他散记之处,类似于“教堂宏丽”“庙貌壮丽”一类表述经常出现,同时,也常与其附近荒落的学校相比较,包括学生人数与信教人口的比较等等。比如写到今内蒙古磴口县三盛公村的三道河洋堂,“此乃附近一带教堂之总会,故建筑特别宏丽。有荷兰、比利时教士各一人,教徒五百余人,田地二十余顷。附设小学校一所,学生八十余人”(民国七年十二月二十二日)。还比如写迪化,“城内只有初级师范一所而无中学,小学四所,女子小学一所(最初始成立)。各校教科书类皆陈旧,教授方法亦多因袭,不知顺应潮流。盖交通阻隔,风气阻绝,宗教复杂,思想歧异,固为根本之原因”(民国八年五月五日至二十二日)。

从语境不难看出,林竞的四个“丧失”,主要针对西北蒙、汉民族人口而言;而教育的荒废,也基本说的是恶性循环的社会机制所导致的非信教人群素质问题。把林竞所见与肖云儒的“交汇多维”进行比较,明显看出“现实西部”其实没有“精神西部”那么理想,毋宁说“两极震荡”的“西部精神”,因其抽象而掩盖了西北民间蒙、汉文化实际上受用的一般知识和信仰。信仰与信仰、宗教与宗教之间,其不同人群倘是地域共同体,长期的日常生活厮磨不可能不发生部分同质化,但核心内容恐怕没那么容易改变,甚至也从上例能感受得到,宗教乃至一般民间信仰之间的冲突、抵制,远大于同化、融合。信仰世界的认同毕竟不同于基于地域性特点而产生的基本生活方式上的认同。前者的特殊性才造就了宗教信仰的独特,后者的变通,生成了除信仰共同体以外其他共同体,比如方言的、地域的、宗法的和一般文化的共同体松散组织或临时组织。肖云儒与林竞的本质区别,正在于看待行政管理、政治经济话语的不同立场上。西北非信教民间民众文化,由于多受信教文化物质的和非物质的无意识挤压,寄存他们内心生活的空间,实际上分散式地封存到了以家族宗祠,甚至以家庭和个体为单位的巫婆、鬼神信仰与祖先崇拜上去了。这是迄今为止,无论费孝通那里,还是当前人类社会学学人贺雪峰等的论述未曾受到西部人文话语发现者所重视的一个根本原因。当巫婆、鬼神信仰与祖先崇拜,或者大一点说,当民间非宗教人群的宗祠与祭祀、婚丧嫁娶、生儿育女、传统节日仪式被当作“封建迷信”而遭到歧视与批判之时,农民过日子的基本结构和所有的意义生活就被有意无意地否弃与屏蔽了。“没有意思的流水日子”“没有特色的人生”本来内蓄着能动于现行社会机制的思想能量,这时候便让位给了“有意思”“有特色”的宗教信仰文化,并且以原典宗教信仰文化的呈现来涵盖一般的民间信仰知识,从而产生“有意思的”和“有特色的”西部话语。不能不说,这既是早期西部话语发现者个人局限所致,同时,难道不是历史性和现实性误会吗?

总之,“上坟”的严格程序、庄重仪式和繁琐讲究,以及宗祠为何会成为一个家族精神家园的最后堡垒?有“后人”为什么是农民生活的中心目标?生儿育女何以构成农民过日子的核心目标?为什么修路不如修宗祠?生孙子、建房、娶媳妇何以成为农民人生的意义所在?村民其实并不迷信,但巫婆、鬼神信仰和祖先崇拜为什么却成了农民世界观中“科学之外的‘科学’” ?14如此等等还会不断追究下去的问题,并没能被西部话语的发现者所正面表达,它们也就永远地停留在了西北汉民族日常生活和个体心灵的最深处。正因此,这也意味着,人们接受下来的西部人文话语中,其实一直缺失了实证的和分析性的文化现代性价值维度。

其次是西部民间神秘主义文化及话语,对早期西部话语、西部形象的形成也起到了一定的启发。这里的神秘主义文化及话语方式,主要通过与西部地理地貌的知识经验、体验感知的结合,进行“自致角色”“先赋角色”来实现。格外强调特殊个体的修行而造成的所谓先验性、非理性,在不同地域传统中往往被称为我性与神性、或空性、或道、或天(神)、或大梵之融合,即有限个体灵魂与某个超个体的、具有神圣意义的无限者之融合。正是在融合中特殊个体体验和认知到的每一种物性,诸如“化一感”“无时间感”“愉悦感”“不可言喻”都具有与理性相对立的非理性性质。如此发挥不能说不对,但肯定不是基于西部当代现实世界的发现,说穿了,其实是缘于神秘主义的引申。从远处照应了世界范围的文化寻根热,也为着在本土找到呼应吉登斯意义的“现代性后果”15的根据。

如此一来,西部民间神秘主义文化及话语方式实则折中了肖云儒的理路。按照肖云儒的构思,西部地域文化其实只能走向少数精英文化期许,因为“交汇多维”既没有解决普遍性问题,也没有给出特殊性何以自保的方法论。神秘主义文化及其话语方式所强化的特殊个体的感知体验与肖云儒倡扬的精英主义文化及其话语方式一结合,部分地导致了早期“西部话语”“西部形象”带有了某种浓厚的理想主义色彩,但同时又悬置了西部地域文化的普遍性。然而,正是在这里,此处所发现的西部话语方式,事实证明,才是奔向全国乃至全球性人文思潮的虽拥挤不堪却仍趋之若鹜的“大道”。无论“两极震荡”的“西部精神”,还是“在路上”的“硬汉”和“孤独者”,或者非理性的神秘主义者、大而化之只求感觉不问究竟的“不确定性”“非理性”,种种迹象表明,是它们更接近正在热的主客不分的“互渗律”“天人合一”16,而不是其他,也就合情合理地构成了早期西部人文话语的基本符号代码和基本言说方式。

回到早期的西部人文话语内部结构和精神指向看,这可能意味着西部话语及其言说方式的解体,然而从“现代性”反过来观察,西部人文话语及其文学创作和研究价值模式似乎正在进行另一形式的掘进。情况究竟如何,只有介入其中,才能看得分明,也才能确知在现代性视野下,西部文学及其研究的底色来。

这里当然无法详细分析在此背景下的西部文学创作价值取向及其研究模式,但作为一种视角,西部现代性程度、西部突出的批评价值惯性,以及由“村落终结”所导致的某种新型城镇小市民文化等,在宏观与微观两方面对文学本身的制约与影响,毫无置疑,都将是分析与审视当前西部地域文学思想普遍性不足不可或缺的背景。只有在这个语境中研究西部文学,无论文本细读式描述,还是其他价值判断,才能丈量出在新型城镇化过程中,西部文学到底有没有以文化现代性的自觉姿态介入其中,以及介入了到底是否是现代性思想的问题。

注释:

1 详细论述,参见牛学智《当代批评的本土话语审视》第五章《一份调查报告:我们的“文学研究”将被引向何处?》,北岳文艺出版社2014 年版。

2据笔者大略统计,仅2009 年至2010 年,以“西部电影”为关键词共享到网上的硕士毕业论文就不下20 篇,照此类推,加上其他类型的西部人文研究,比如文艺学、文学下面数量惊人的子课题,合起来马上就要过100 篇,如此巨大的西部人文研究量,说西部成了近年来中国大陆整个人文研究的增长点,恐怕一点都不为过。

3马强:《唐宋时期中国西部地理认识研究》,人民出版社2009 年版。

4 林竞:《蒙新甘宁考察记》,甘肃人民出版社2003 年版。这一类综合研究成果,主要是“西北行记丛萃”两套丛书。

5马强:《唐宋时期中国西部地理认识研究》,人民出版社2009 年版,第333 页。

6 16 参见邓晓芒《武侠小说的流行与民族常识的缺失》,《湖湘论坛》2014 年第8 期。

7马强的《唐宋时期中国西部地理认识研究》,是一部收集资料翔实,论述也很中肯的西部地理研究著作,但是,作为地理研究,该著似乎还有不少需要辩证看待的地方。比如第二章有这样的说法,“我国传统文化是一种重人文而轻自然的政治—伦理型文化,自孔子儒家学派创立以来,政治哲学与伦理哲学源远流长,堪称发达,而自然科学却长期被视为奇技淫巧,地位低下,发展艰难缓慢”。孔子的儒家学派与后来西部论述有多少关系暂且不论,然而,就该诸所罗列的西部地理文献来说,我倒认为论述是重自然而轻人文的,这是一个突出现象,所谓“重人文轻自然”应该得到反思。

8杜佑:《通典》卷一九〇《边防•吐蕃》。转引自《唐宋时期中国西部地理认识研究》,马强著,第94 页。

9 13林竞:《蒙新甘宁考察记》,甘肃人民出版社2003 年版,第142、42 页。

10林竞:《蒙新甘宁考察记•自序》,甘肃人民出版社2003 年版,第2 页。

11 “中国梦的多民族影视文学呈现——2014•中国少数民族当代文学论坛”,2014 年8 月17 日至20 日在银川举行,丹增、包明德等学者提出了建设性批评意见,大概为三点,一是超越一般习俗,强调表现历史民族的灵魂。只有自由的、想像的和担当的,才不至于被人类学滞闷住手脚。二是超越一般风情,强调表现民族精神。只有抵制把风情娱乐化、幼稚化、浅俗化、表层化、市场化和浅表化,才能达到文化审视、伦理审视、心灵呼唤。三是超越一般历史,表现民族的血液。强调克服文化相对主义的狭隘、抱残守缺,才能建构现代文明、现代民族。

12肖云儒:《多维交汇的西部文化与两极震荡的西部精神》, 《陕西师范大学学报(哲学社会科学版)》1997 年第2 期。

14这些独属于乡土中国汉民族的民间知识信仰,来自于今天的田野调查,逆推上去,想必在林竞的时代、肖云儒论述西部文化的氛围,不可能没有。只不过,林竞怀抱更雄伟的政治意图,而肖云儒则正值“西部文学”风头正健之时,再加上相当正统的思维框架,这些真正的民间汉文化知识和信仰,也许正是被视为“封建迷信”而欲剿灭的对象,因此,所谓“西部话语”,实际上建基于一种理想的哲学想象,实在抽空了其中的实质内涵,导致后来的西部人文话语始终缺失人的现代化一维。这些内容的详尽论述,参见狄金华《上坟:母亲的传统和归属体系》、王海娟《宗祠:一个家族的精神家园》和张雪霖《巫婆与鬼神:科学之外的“科学”》,均见《回乡记:我们所看到的乡土中国》,贺雪峰主编,人民东方出版传媒东方出版社2014年版,第35—55 页。

15 关于这一问题的详细论述,参见《现代性危机与文化寻根》一书,叶舒宪著,山东教育出版社2009 年版。

[作者单位:宁夏社科院文化研究所]