《守住中国人的底线》部分作品试读(4)

　　罗氏书中讲的皇甫谧的例子很有趣。他“高洁之名甚大，而世俗与当政者亦始终对其备加崇敬”。他也隐居不仕，但辞官的原因只是自己有病，并不抨击官场或者时政。他后来还上表向皇帝借书，“无损于自己的高洁，又给皇帝增加了礼贤下士的美名”。当今之世如有这等人物，或被讥为八面玲珑处世奇术，但是单单从“术”的观点很难解释清楚皇甫谧的所为。庖丁解牛，已经不是“术”而是“道”了。这个道仍然是“仁”，是最大限度地肯定人生、肯定众人，包括与自己志趣不同的人，乃可以最大限度地调动一切积极因素，减少一切消极因素，乃至化消极因素为积极因素。有道则有量度、气度、风度。宰相肚子里撑得下船，这当然不是一个技术问题，靠技术是扩展不了胸怀的容积的。容积问题，是一种智慧(能不能看得更透，能不能有自知之明等)，是一种修养(所谓读书深处意气平，所谓耳顺与从心所欲，不逾矩)，更是一种品格(所谓小溪最喧闹，所谓有容乃大)。

　　罗书对于另一位名士阮籍的分析也很别致。罗氏认为，阮籍生活上任诞不羁，不拘礼法(这一点与嵇康无异)，但政治上十分谨慎小心，即从不议政，他“幻想逍遥游而终于依违避就”，以致晋文王司马昭认为“天下之至慎者惟阮嗣宗”。罗氏认为阮籍是“惧祸”“佯狂”“玩世”，因而断定他十分苦闷。苦闷肯定是苦闷的，名士风流的另一面就是苦闷与空虚。过于强调“惧祸”，就不好回答另一个问题。阮籍并没有一味惧下去而变成一个奴才，他在晋文王面前可以“箕踞啸歌，酣放自若”，又可以公然托醉拒绝了皇帝老子的联姻要求，够胆大包天的了！

　　这里恐怕有两条，一曰偶然性。一个名士被砍了脑壳，另一个名士保下来了，除了必然的道理之外还可能有“赶上点儿了”的因素，世事并非都如博弈，有时也如押宝。二曰志趣性格。你要出世独立，任性自然，不让别人干涉你，也要以放弃干涉(例如朝政)为代价；否则你要干预生活还要议政议经，却又不许社会政治势力过问你，在中国没有这么多便宜的事。即使在一个言论更加开放的环境中，它也有自己的另外的前提。言论的多元化是与社会分工的明晰，法制的完备，行政指挥的有效性与抗干扰性，公众对待各种言论的司空见惯、见怪不怪，心理承受能力增加等分不开的。

　　罗书中讲阮籍的故事最有趣的是何曾弹劾阮籍一事，名教卫士而又穷奢极欲的何曾面质阮籍于帝前，说阮“纵情背礼败俗”，“污染华夏”。“污染”一词，却原来这般源远流长。而“帝”居然代阮向何求情，说：“此子羸病若此，君不能为吾忍耶？”此话说得如此“鸽派”，但又根本没有否认对阮的“污染华夏”的指责，说明在是非问题上帝支持的仍然是何曾，只是具体处理上放阮籍一马。如吾辈为阮籍，能不吓出心梗乎？

　　罗书对向秀失图的讲述是放在“政失准的与士无特操”一节里的。罗氏认为杀嵇康后司马昭要引见向秀是为了验证自己的“借一个有甚大名声”的名士的人头使“桀骜的名士们臣服”的政策成功与否。于是向秀对司马昭不得不采取了合作乃至阿谀的姿态。细细研究起来，对向秀的“改节失图”似乎也没有多少话可说。我从来不认为今人有权要求古人做烈士。是好人就得做烈士，活了就有砟儿，这种理论是很不近人情的，这与要求所有的寡妇守节从本质上并无二致。这种伦理价值观念的特点就是要人死不要人活。如果所有的好人都做了烈士，那我堂堂中华就只剩下坏人生息繁衍了。有一些钱、秀才式的假洋鬼子也动不动专让国内的人做烈士，而自己隔着大洋吹牛皮，这样做其实是骗子的不道德行为。

　　但是，整个历史的这种发展还是有悲剧性。先是忠忠忠，愚忠。后是谏谏谏，是从愚忠出发的士人与朝廷的愚冲突。这种自杀式的死谏，往往能树高名、树形象、树道德标杆，却于事无补乃至成事不足、败事有余。贾宝玉在《红楼梦》中猛批“文死谏，武死战”的腐论，良有以也。顺便说一下，贾宝玉的这一段“批判”相当老辣，而且有点“以子之矛，攻子之盾”，就是说他指出“文死谏，武死战”并非真忠，这种高论的犀利与深刻超出了以宝玉的年龄、阅历与水准所能有的见识。其实这是曹氏借宝玉之口而发的一段妙论。

　　再回过来说向秀。罗氏认为从向秀《思旧赋》中的两次提及嵇康被杀事，可以看出向秀的“深沉的悲哀”与“对于死的恐惧”。他因而断定，向秀的改节是被迫的，“无可选择的选择”。

　　这第一是对的。第二，向秀一面改节乃至说出令朝廷“一座皆悦”的“巢许狷介之士，不足多慕”的违心话，罗氏认为这“好比一个打了败仗的俘虏，在得胜者扬扬得意地嘲弄中蒙受耻辱”。(其实，一个或几个喝酒、赋诗、弹琴、谈玄的向秀，与垄断了一切军政文经大权的晋王朝，又何曾“打”过“仗”？他们无非是在大的顺民生涯中寻求一点小自由，寻求一点才华与不合时宜、性情与思辨游戏欲的发泄而已。无仗，无胜的丝毫可能，又哪里来的败？)另一方面，他毕竟还可以有创作自由去写《思旧赋》乃至流传至今，这与嵇康受戮前仍然获准奏一曲《广陵散》一样，不也还是有一点“人文精神”，有一点“政策”的吗？

　　第三，也不必把《思旧赋》看得那么重。如果罗氏之向秀惧祸说能够成立，向秀能不为自己的终于“无咎”而窃喜而庆幸乃至踌躇意满乎？愈是意满，就会愈是感觉到另一方面的失落，乃有思旧之悲。人就是这样顾此失彼、得陇望蜀、自相矛盾的。向秀生是晋王的人，死是晋朝的鬼，不但决无叛意，连“箕山之志”的狷介也表态放弃乃至批判(这种批判中的潜台词就是“别误会”，“小人大大的良民”)，剩下几分穷酸、几滴涕泪，秀才人情纸半张，写篇“赋”透露一下也是抚慰乃至混骗一下自己，又有什么大不了的呢？

　　当然，过分地自这个角度来观察思忖向秀失图一事，也会绝对化，变成了绝对化的相对主义，于是一切玩世混世欺世堕落便都有了道理。罗氏书中对于西晋王朝建立以后的奢靡、结党营私、“维持刚正的信心的消失”“归附去就，视私利而定”种种，有许多叙述介绍。于是士人心态的主要趋向既不是儒家的成仁取义，也不是老庄的越名教而自然；而是搞什么“士当身名俱泰”。换成现在的语言来说，就是搞实用主义与机会主义。“嗜利如命”“求自全”“纵情以自适”“求名”“求仙求佛”，这些都是中国古典式的感官享乐与自我中心、自我推销。魏晋之人的那点“自由”主义在现实的严峻面前一碰，就扭曲成了彻底的机会主义，读之可叹。这究竟应该算是一个失落乃至堕落的过程呢，还是一个解构乃至解放、解脱的过程呢？是进了一步还是退了一步呢？思之怃然而又粲然。

　　经过了士无特操的这么一段，随着政局国事的变化，接下来的是东晋士人的潇洒风流，高情远韵，优雅从容，怡情山水，“摆脱压迫感、紧张感，也摆脱雄心壮志”。他们身上，“找不到对于国家民族的责任感”，他们不再是带有叛逆挑战色彩的任诞，而是含蓄节制的中国式的贵族与绅士风度。这样，他们反而实现了与朝廷、与官场、与名教观念的和解，获得了相互的认同。谢安不但是名流，而且是建功立业的高官；王羲之不但是高士，而且是望族。他们有高度的文化修养与精神追求，又有优裕而不恣肆的物质享受，他们实现了一种把高雅与世俗，把标榜自我与舒适随和结合起来的新的境界。

　　对于士人来说，这似乎绝佳。但罗氏又指出，这实在“是一种狭小的心地的产物，是偏安政局中的一种自慰”。从经世致用的观点看，这样的名士当然也很成问题。

　　书中提到的人和事、政和文还有很多很多。比如罗氏对于陶渊明的分析就很有特点，这里不一一抄引。值得读者回味的是这个发展过程，从愚忠愚谏到疏离政治任情自适，自适亦不可得不可准(如丢了脑袋)，然后变成了完全的价值失范，再接着是偏安自适，成仙成佛，真是异彩纷呈，各有千秋，终无成果。这既是很合乎否定之否定、正反合的规律的，也是令人亲切地觉得恍如昨日的。

　　还有一个问题，几千年来论者对魏晋玄学与名士的抨击不少，甚至把国运之衰即“中华之所以倾弊，四海之所以土崩”归咎于此。这实在说明了那种用一条绳子把一切都绑在一起的思维模式以及这种思维模式所形成的思想的贫乏、符号系统的贫乏的可悲。把玄学与名士风流当成治国平天下的“方针”，当成取士(选拔干部)的标准，当然是荒唐至极，“取才失所，先白望而后实事……言重者先显……养望者为弘雅，政事者为俗人，王职不恤，法务坠丧”(罗书所引《晋书。陈传》)是当然的。