立言与立功的反讽——读《碧霄一鹤——刘禹锡》

　　一种来自于诗经的政治遗嘱，一开始就设定了一种诗与政治的原始关联，也预设了受诗教影响的士人阶层的悲剧性场景的一再重演。“周虽旧邦，其命维 新”，这是来自于《诗经·大雅·文王》的一种代际间的政治嘱托，自此句一出，一个民族的历史上演了多少次变法、多少次维新，只要存在着可能的政治空间，每 一代都有心怀“虽千万人，吾往矣”的维新志士。而刘禹锡就是中唐永贞新政的中坚力量之一。

　　对诗歌传统与社会历史之间关系的认知，是程韬光书写刘禹锡和其他诗人传记小说的一个内在激励，十几年以来程韬光书写着古代诗人们的传记，他已完 成了几种大部头的《太白醉剑》《诗圣杜甫》《长安居易》等史传小说，又在乐圣朱载堉的传记之后，完成了这部《刘禹锡传》。一方面这是缘于程韬光对诗人的情 有独钟，他在青年时代就是一个诗人；另一方面，为诗人立传最深切的写作动机里依然有着他对社会问题的关切，尤其是对诗歌与社会之间关系的一种洞察。在程韬 光所书写的诗人传记小说中，居于核心的是诗与史的内在关联，是诗人与社会的紧张关系中所投射出的诗的真理。

　　在刘禹锡身上，又充满着多少诗与政治、诗人与权力之间难以调解的冲突。一个诗人的初心之中有着对诗的热爱，这样一种真诚的热爱如何能够与以谋 略、权宜为主的宫廷权力考量相互协调？在面临权宜性的行动、政治妥协与道义立场的冲突时，这个文人集团的领袖毅然选择了道义，而失败于权宜之计的考量。这 是一个诗歌与政治之间的古老悖谬，尊崇“言”的逻辑还是“事”的逻辑：言尊崇的是“道”或意义，“事”尊崇的是成与败。在可能借助利益分化、收买藩镇势力 之际，王叔文选择的是“言”而非“事”的逻辑。这个由年轻的文人组成的维新集团最终失败于一个古老的布局：维新触动了既得利益集团却又未能掌握军事权力。 因为他们是一个诗人化的知识集团。

　　这是“诗教”的结果，就像诗经承诺了维新的使命又避免尊崇现实秩序及其权力一样，诗教所指向的目标与现实场所的行事规则之间包含着无法调和的冲 突。尽管我们知道，一个民族一个时代的诗教，一种对“言与道”的感知逻辑的推崇，将塑造出一种新的士人精神或社会风尚，但却与实现权力的那些手段多半背道 而驰。

　　在传统社会，一个读了诗书的人，都被托付了一定的社会责任。“人生忧患读书始”所涉及的大概也是这个意思。然而，诗经的古老嘱托给予维新志士们 的一个古老悲剧是，他们接受了政治嘱托，却不再能够单独地通过诗书或通过“言与道”的逻辑来承担起“事”的成功。对刘禹锡、柳宗元这些早年成名的诗人而 言，不再忧虑自己的生计而是忧虑所说的苍生社稷时，他们似乎就不再仅仅是一个人。言与道、诗与书放大了个人的自我意识而丝毫不怜悯书生的脆弱。诗书——语 言——道——使他们僭越了位置，使一个普通人要担当超越个人的责任，在他们置身其中的社会，那本是一个王位，或许是一个仁慈神灵的位格。他们通过阅读诗书 ——通过语言——接受了前辈人的希望与责任的嘱托。然而他们在一个世俗利益高度固化的社会里，根本没有那种权威和那种力量，用以完成这种被古老的诗经所托 付的维新之责。

　　以至于当我们看到新政失败，诗人遭遇贬谪之后，似乎贬谪之路、贬谪之地才适合于诗人的心性。程韬光对失败际遇中的诗人有着独到的理解，他描写了刘禹锡贬谪朗州之初，常作怨天尤人之愤，然而当最初的愤懑消退之后，哲学思维的理性之光重新照亮了刘禹锡的世界。

　　任何一个知识分子的责任意识都不是他一个人的意识，其中言与道的意识远远大于其个人意识。每个人都是言与道的一个临时化身，完成使命或“完成” 意义的临时聚集。把语言放在那个致命的和神秘的位格上，而不是放在一个肉身之人身上：既不是那个必不可免的犯有过错的人也不是同样脆弱的心理学的自我。它 们都不配那个担当苍生社稷的位格。那是一个属灵的位格：言与道。个人命运只是它的一次短暂的停顿，一次勉为其难的和临时的化身：仅仅是在一个诗人读过的东 西上增加一点点已成为个人的修辞秘密的切身经验之痛。 

　　程韬光描述了刘禹锡在朗州的9年，政治上的失败成就了他的哲学之思，他得到了一个坚强无比的灵魂，但妻子长眠于此，青春一去不返。在同时被贬谪 的柳宗元亡殁3年之后，刘禹锡终于找回了诗思，将郁结在胸的不平与缅怀呼喝而出。诗是另一种遗嘱，一种纵然一再地失败也依然不失为希望的意志。诗或诗教就 是这样一种责任的秘密传递。然而从历史的这一端看过去，从屈原、李白、杜甫直到刘禹锡、柳宗元之后的王安石，甚至到晚明独抒性灵的倡导者，诗也能够成为一 种逃避权力的方式，把诗的写作转变成一种快乐，把责任降低到言说的欢乐，这是他的自卑自谦，也是一种摆脱自身命运悲剧的计谋。

　　当刘禹锡再次被贬谪夔州之时，已经重新焕发了诗人的活力，他从民间歌舞中不仅感受着生活的欢乐，也激发他汲取方言俚语即“竹枝”风格进行新的诗 歌创造，甚至颇有了几分功比屈原《九歌》的自信。此刻的刘禹锡显然知道自己在沿着谁的足迹，过着谁曾经过的生活，书写着前人曾经书写过的地点。一个人的生 活是对典范的模仿，然而就像诗人心中作为典范的诗篇一样，又是对范例的创新。他用新的诗作向先辈诗人致敬。他用新的生活实践向先贤致敬。就像程韬光先前所 写的诗人传记一样，他的史传小说不仅注重对历史的书写，注重对诗人传记经验的叙述，也相当注重对诗人的诗歌与诗学的阐释，在一定意义上，程韬光所写的诗人 传记就是对他诗人全部作品精髓的理解，对他们最重要诗作的传记性阐释。

　　替代直接的政治变革的政治选项退出了宫廷和诗人的个人生活，从而变成与精神生活有关的一种普遍的社会教化即诗教。对刘禹锡来说，写诗变成了一种 新的政治选项，一种替代立德和立功的立言，他从“事”与“策略”的逻辑返回了言与道的逻辑。如果说王叔文在为着成事的逻辑中不适当地遵从了言与道的逻辑， 从而致使维新集团败北，同样在刘禹锡和柳宗元这里，甚至在言必称古的韩愈那里，立言总是与立功、立德之间存在着一种潜在的无意识的冲突。立言总是隐含着未 被觉察的、却显露在他们命运之中的对立功、立德的反讽。因此，一种政治的诗歌即《大雅·文王》回到了诗歌的政治，即回到一种不带争议的、唤醒共识性的感 知，即通过《乌衣巷》之类的诗歌对社会进行新的集体精神的建构。

　　然而，在刘禹锡身上，言与义的逻辑再次露出嘲讽的效力，一个与诗歌精神悖离的宫廷政治中诗人命运之讽刺。大和二年春，刘禹锡调回京城，然而，这 位诗人似乎已经注定了要为成就他千古传颂的诗句付出仕途的代价，当年一句桃树寓言“玄都观里桃千树，尽是刘郎去后栽”引发轩然大波使之二度遭贬，此际，刘 禹锡似乎使自身的命运再度重蹈诗歌的隐喻与反讽，就像诗歌不可避免的受到音乐般“重复”节奏的诱惑一样，刘禹锡不可规避地再度来到玄都观，他再度发现了桃 树的预言。程韬光写道：“满目的荒凉，在刘禹锡眼中却别有一番滋味。他无意于幸灾乐祸，但却忍不住发出由衷的嘲讽”：

　　百亩中庭半是苔，桃花净尽菜花开。

　　种桃道士归何处？前度刘郎今独来！

　　玄都观里的桃树化为一种政治寓言，玄都观、桃树与政治压上了韵，连种桃的道士也变成了政治寓言的一部分，诗人在此发现了道观、道士与桃树与政治权力的自发性的关联。程韬光这里的表述非常精准，并非诗人心怀恶意，而是忍不住寓言自身所发出的“由衷的嘲讽”。

　　并非玄都观是刘禹锡命中的煞地，诗人的仕途命运便是如此荒唐：事实上它受到“言与义”逻辑的嘲讽，克制不住的隐喻、寓言与嘲讽并非诗人心中的恶 意，而是一种对事物的感受力，一种隐含在事理或情境中的隐喻与讽刺。无奈朝廷中的人们并非隐喻与反讽思想风格的欣赏者，权力的专断者不接受任何反讽。因此 刘禹锡第二次在玄都观题诗，又令他的仕途遭遇了最后的挫折。来自于文王和诗人的，来自于诗经和维新志士的，是双方都忠于同一项事业：尊崇和追随“言与 道”、“言与义”的话语逻辑，他们总是世间一切事物之间异质性关联的发现者，而非尊崇和维系支配现实的既定事态的固化力量，他们都渴望建构新的感知、新的 生活形式，在这种新的感知方式或生活形式里，政治的禁锢相当于对意义的贬异。

　　来自于诗经的古老的维新嘱托，这一诗歌与政治的构想将一种维新的使命置于食古不化的陈旧体制与诗歌的活力之间，突显这个整体图景的是活着的感知 力量，诗歌的使命是通过将理念转换成活的图像令它们变得可感可知，从而创造了一种西周政治神话的对等物。但这一诗歌与政治的构想并没有具体的策略与方案， 它仅仅像遗嘱一样简洁，却又像诗歌本身一样，成为社会精英和一般平民能够分享的经验。这就是程韬光多年来潜心致力于书写古代诗人们传记小说的价值之所在： 无论诗人们的遭际如何，他们心中最珍惜的是言与道的力量，是言与义的逻辑，直至从传至久远的维新嘱托中锻造出一个民族的良心和它的感受力。直至针砭时弊 的、切肤之痛的话语在王朝颠覆之后依然有效。在那些词语被使用了千年之后依旧能够干净地归还给一个民族，归还给后世的这些道义的学童。

　　千年之后，一个王朝的新政之失败似乎仅仅是为着成就伟大的诗人。那些让诗人遭遇政治失败的言与道、让诗人命运多舛的言与义即一种由隐喻与反讽所 传递的意义，最终成就了一个民族不朽的诗篇。当我们阅读刘禹锡的时候，我们知道，这是一个诗人，他的精神世界不是任何一个帝王的臣民。