闻一多笔下的屈原形象

http://www.chinawriter.com.cn 2013年04月22日08:11 刘 涛

  一般而言,在民族危机之时,山河破碎之际,屈原会受到世人重视,因为惨烈的境况最易引人发《离骚》之叹,也易令人想见屈原之为人。朱熹作《楚辞集注》与南宋危机局面有关,王夫之作《楚辞通释》则与明末大变有关,大德而注《离骚》者多与大动荡的时局有关。

  晚清以降,中国内忧外患,乃多难之秋,抗日战争时至于极也。此时,围绕着屈原,中国思想界产生了许多争论,亦与民族危机有关。这一个阶段,对于屈原的态度大致有三种:一、疑古,怀疑《离骚》非屈原所作,推到极端,以为屈原其人亦无,代表人物为廖平;二、力挺屈原,以为民族英雄、爱国诗人,譬如郭沫若,1942年话剧《屈原》在重庆上演,引起了热烈反响,傅抱石紧随其后,为后世留下了许多栩栩如生的《楚辞》人物形象;三、有怀疑,以为《楚辞》未必尽是屈原所作,但亦未走极端,以为屈原人亦不存,此派之代表为胡适。闻一多与此三派有关,但亦不尽相同,他对屈原的态度经历了一个变化过程。欲明闻一多的屈原形象,以及其观点在思想史中的位置,可先述以上三派之观点。

  廖平为学屡变,他曾在多种著作中提及屈原,要乎屈原乃廖平四变之关键。廖平以《离骚》为“天学”,与《周易》《山海经》《黄帝内经》等息息相关。廖平此论石破天惊,可以消除附着于屈原身上的经学气,《楚辞》亦从经学视野中解放出来。在《天人观》中,廖平释《离骚》之“离”为“离俗”,又言“《楚辞》为天真学说,为秦博士所撰,非屈子一人牢骚之作,不辨自明矣。”在《四益馆经学四变记》中,廖平说:“《楚辞》为《诗》之支流,其师说见于《上古天真论》,专为‘天学’,详于六合以外。盖圣人于六合以外,存而不论。《诗》《易》之托物占比,言无方体是也。《楚辞》乃灵魂学专门名家,详述此学,其根源与道家同,故《远游》之类多用道家语。全书专为梦游,即《易》之‘游魂’、‘归魂’。所说皆不在本世界,故有‘招魂’、‘掌梦’之说。凡所称引,后人皆就中国一隅说之。即属游魂,何以尚在中土?故因《楚辞》专引《山经》,而《山经》亦因之大显。”廖平以道释《离骚》,确实别开生面。 廖平否定屈原其人不存的说法,见于其学生谢无量,他说:“我10年前在成都的时候,见着了廖季平先生,他拿出一部新著的《楚辞新解》给我看,说‘屈原并没有这个人’。他第一件说《史记·屈原贾生列传》是不对的,细看他全篇文义都不连属。他那传记中的事实,前后矛盾,既不能拿来证明屈原出处的事迹,也不能拿来证明屈原作《离骚》的时代。……他第二件拿经学的眼光,说《楚辞》是《诗经》的旁支。……他第三件说《离骚》首句‘帝高阳之苗裔’是秦始皇的自序。其他屈原的文章,多半是秦博士所作。《史记》‘始皇不乐,使博士为仙真人诗,及行所游天下,传令乐人歌弦之’的记载,这是廖先生的根据。” 《楚辞新解》现已觅不得,但通过谢无量的转述,大致可以见出其否定屈原的观点与证据。廖平在当时影响颇大,他关于屈原的论点亦流传甚广。

  1921年,胡适曾做了一次关于《楚辞》的讲演,1922年整理成《读〈楚辞〉》一文。该文甫一刊发,即影响甚大。胡适的观点大致沿袭廖平,但有所变化。晚清的今文经学运动,在“五四”之时被继承并得到发扬。虽然今文经学标的乃古文经学,经此一役,古文经学受到重创,经学内部由统一而被分裂。“五四”之际学人秉承今文经学之精神,不仅抛弃了古文经学,也抛弃了今文经学,他们要另起炉灶,譬如胡适、钱玄同、周予同等虽整理国故、研究经学,但意在破除国故与经学。今文经学运动者与“五四”健将虽对手不同,但精神气质类似,或可言“五四”乃今文运动的极端化。于此,可提供两个证据,以见其内在联系。一、康有为《新学伪经考》在戊戌政变之后遭毁版,解禁后钱玄同却写长序推介,赞赏有加,以为乃疑古先驱。二即是胡适对廖平的承续,胡适论屈原虽不比廖平激进,但却承续、借鉴了廖平的观点,可谓平和廖平版。胡适《读〈楚辞〉》一文讨论了四个问题:一、屈原是谁?二、《楚辞》是什么?三、《楚辞》的注家。四、《楚辞》的文学价值。胡适不若廖平激进,但他以为“屈原是一种复合物,是一种‘箭垛式’的人物。……我想,屈原也许是二十五篇《楚辞》之中的一部分的作者,后来渐渐被人认作这二十五篇全部的作者。但这时候,屈原还不过是一个文学的箭垛。后来汉朝的老学究把那时代的‘君臣大义’读到《楚辞》里去,就把屈原用作忠君的代表,从此屈原就成了一个伦理的箭垛了。”胡适固然没有否定屈原曾经存在过,但却将其认为是“箭垛式”的人物,并以为老学究们以“君臣大义”等观念附入《楚辞》之中,故有忠君之屈原。对于《楚辞》的意义,胡适只强调其文学价值,他说:“故我们必须推翻屈原的传说,打破一切村学究的旧注,从《楚辞》本身去寻出他的文学兴味来,然后《楚辞》的文学价值可以有恢复的希望。”胡适论《诗经》亦持此论调,以为有文学趣味,其中有些“社会史的材料”,故尚有存在的价值。胡适如此宣称,固然可以将《诗经》《楚辞》从经学的视野中释放出来,但以文学称之也缩小了其范围,形成了新的成见。梁启超谈《楚辞》,以为是“表现个性的作品”,“想象力丰富瑰伟”,乃与胡适同调。其后,文学日益脱离教化而只关乎审美,与梁启超、胡适诸君思路极有关系。

  郭沫若对屈原情有独钟,不遗余力地研究屈原,推广其作品。《郭沫若少年诗稿》中存有大量与屈原或《离骚》有关的诗作,可见郭沫若少年时受屈原影响之深;《女神》中诸多意象亦与屈原有关,且其中有一篇诗剧《湘累》,描写屈原被发行吟江畔的情景。1942年,郭沫若更是写就长篇大作《屈原研究》,谈了三个主要问题,屈原身世及其作品,屈原的时代和屈原的思想,系统地阐述了他心目中的屈原形象和多年来的研究心得。郭沫若对廖平与胡适持批判态度,他几乎逐条批驳了二者对屈原身世的质疑,以为“屈原的存在不可动摇”。1942年郭沫若写就五幕历史剧《屈原》,演绎屈原被流放的原因和流放之后的经历等,在重庆公映,引起热烈反响。郭沫若借屈原有所寄托,一是因为彼时楚国处境与日本侵华时期中国处境类似,二是郭沫若或以屈原自比,借屈原言自己亦忠而见疑,信而被谤,故被流放日本。郭沫若《和寿昌原韵》诗云:“洞庭落木余霜叶,楚有湘累汉逐臣。苟与吕伊同际遇,何因憔悴作诗人。”《归国杂吟》中有句云“故国苍茫走屈平”,皆可见其自况屈原之意,亦可见出他以诗人名世不甘心之境。

  闻一多写下大量关于屈原的文章与著作,一时有屈原专家之称。闻一多对屈原的态度有一个转变的过程:开始称屈原为“爱国诗人”,此语与郭沫若对屈原的态度类似;之后欲打破经学的屈原形象,还原真实的屈原,此与胡适观点类似;之后则称屈原为“人民诗人”。其实,闻一多对屈原态度之变可见其人思想之变,始之为民族主义,之后体现了“五四”精神,之后则展示了其左翼思想。

  闻一多将屈原视为“爱国诗人”体现在其长诗《长城之下哀歌》之中。是诗作于闻一多赴美留学期间,其时中国积贫积弱,闻一多身在国外,或有更深的民族危机感,故长长叹息,作哀歌以记之。“长城”乃中国之象征,它在历史上或起到了防御外敌的作用,但在闻一多诗歌中已然成为障碍之象,故他喊出“长城啊!让我把你也来撞到!” 闻一多要向西方学习,但也主张向中国古圣先贤学习,曾作《论振兴国学》主张通过振兴国学以振兴国家,不能“惟新学是务”。《长城之下哀歌》其中有句曰:“哦,先秦的圣哲——老聃,宣尼! 吟着美人香草的爱国诗人! 饿死西山和悲歌易水的壮士! 哦,二十四史里一切的英灵! 起来呀,起来呀,请都兴起── 请鉴察我们的悲哀,做我的质证, 请来看看这明日的中华。” “吟着美人香草的爱国诗人”虽不言名字,但明显是指屈原。彼时,闻一多眼中的屈原形象近似郭沫若,乃是“爱国诗人”。其时,中华民族内忧外患,建成强有力的国家乃民族心声。

  1940年代,闻一多写了一系列有关屈原的论著,其笔下的屈原已形象大变,逐渐与廖平、胡适接近。闻一多对廖平的态度有褒有贬,他说:“自来谈《离骚》谈得最离奇的,莫过于廖季平。谈得最透彻的恐怕也要算他。”闻一多对于廖平《离骚》乃“天学”云云以为可以“解颐”,甚至令人“捧腹”,但对于廖平将《离骚》与《黄帝内经》联系起来,则以为高论,言人之未言。在《读骚杂记》中,闻一多言:“真正的屈原,汉人还能看的清楚。班固说,屈原露才扬己,竞乎危国群小之间,以离谗,然数责怀王,怨恶椒兰,愁神苦思,强非其人,忿怼不容,沉江而死,亦贬挈狂狷景行之士。这才是《离骚》的作者,但去后世所谓忠君爱国的屈原是多么辽远,说屈原是爱国而自杀的,说他的死是尸谏,不简直是梦呓嘛。”闻一多要还原真实的、未由经学污染的屈原,他乃狂狷之士,非因爱国而自杀,更非尸谏。

  在《端节的历史教育》一文中,闻一多揭开端午节起源的真相,他说:“端午节本是吴越民族举行图腾的节日,而赛龙舟便是这祭仪中半宗教、半社会的娱乐节目。至于将粽子投到水中,本意是给蛟龙享受的,那就不用讲了。总之,端节是个龙的节日,它的起源远在屈原以前——不知道多远呢!”闻一多看到了真相,揭穿了谎言,但是他没有揭穿之后的扬扬自得,反而心情颇复杂。闻一多说:“我在上文好像揭穿了一个谎。但在那揭谎的工作中,我并不是没有怀着几分惋惜的心情。我早已提到谎有他的教育价值,但其实不等到谎言被揭穿之后,我还不觉得谎的美丽。”闻一多这种心情与“疑古”学派不同,疑古学派往往自以为揭穿了“谎言”,发现了真理,要重新开创历史,但是却没有看到所谓“谎言”在凝聚人心,传承文化等方面的重要意义。疑古学派的一个源头或与日本有关,近代日本崛起之后,对中国虎视眈眈,有攫取之意,之后逐渐付诸行动。因此,在日本思想界兴起了去中国化运动,他们尽量贬低中国的历史和现实,斥中国先哲、圣贤或为伪,或宣扬其短处,通过游记等作品暗示中国乃低等民族。近代日本极力推崇崔东壁,他也被疑古学派推崇,以为乃其先驱。闻一多深度参与了“五四”运动,曾被清华选为代表,参与全国的学联会议,其精神深受“五四”运动影响,甚至可谓“五四”运动的产儿。在1944年关于“五四”运动的一次座谈会上,闻一多还说:“从小我就受《诗》云子曰的影响。但是愈读中国书就愈觉得他是要不得的,我的读中国书是要戳破他的疮疤,揭穿他的黑暗,而不是去捧他。”(闻一多:《五四历史座谈》)闻一多揭穿端午节谎言,乃“五四”精神之体现,但他对此已开始有所反思,从来如此尽管未必对,但从来如此却可能有其重要的意义。

  闻一多与胡适同调,是“五四”运动精神的典型。只是胡适之后转向自由主义,闻一多则日益转向左翼,故1949年之后,胡适被缺席批判,而闻一多则成为家喻户晓的民族英雄。闻一多的转向由《屈原问题——敬质孙次舟先生》与《人民的诗人——屈原》两文亦可见出。

  1940年代,中国曾有一次关于屈原的大讨论,始作俑者是孙次舟,他宣传屈原是文学弄臣,是同性恋,引起轩然大波,攻击者有之,支持者亦有之。作为资深屈原研究专家,闻一多也不得不作文表态,他对孙次舟有支持,但也有批评。在《屈原问题——敬质孙次舟先生》一文中,闻一多说:“孙先生以屈原为弄臣,是完全正确地指出了一桩历史事实”,只是闻一多以为他没有指出此事“在历史发展中所代表的意义”,于是又论述一番,指出屈原固是“文学弄臣”、“文化奴隶”,但屈原却是“反抗的奴隶居然挣脱枷锁,变成了人”。闻一多接着说屈原的意义道:“他的时代不允许他除了个人搏斗的形式外任何斗争的形式,而在这种斗争形式的最后阶段中,除了怀沙自沉,他也不可能有更凶猛的武器,然而他确实斗争过了 ,他是一个为争取人类解放而具有全世界历史意义的斗争的参加者。如果我是个‘屈原崇拜者’,我是特别从这一方面着眼来崇拜他的。” 由《屈原问题——敬质孙次舟先生》一文可以见出,闻一多与胡适的异同:同者皆强调应破除经学视野中的屈原形象,要还原真实的屈原;异者则是闻一多也同时强调了屈原的战斗精神和敢于反抗的品质。

  1945年6月闻一多作《人民的诗人——屈原》。此文进一步将屈原视为“人民诗人”,屈原在闻一多笔下成了“左翼分子”。闻一多通过三个方面的论述得出结论:一、屈原在身份上属于广大人民群众;二、《离骚》的形式是人民艺术形式;三、在内容上“《离骚》无情地暴露了统治阶层的罪行,严重宣判了他们的罪状。屈原“用人民的形式喊出了人民的愤怒”。1945年,抗日战争取得了胜利,但国民党积极准备内战,内部进行高压,颇引知识分子不满。闻一多此文可谓借古讽今,借楚国状况讽刺国民党,借屈原言志。(刘  涛)

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