第十一章：“月落玉长河”

——《穆斯林的葬礼》的民族交融日常生活话语分析

http://www.chinawriter.com.cn 2013年10月08日15:49 来源：中国作家网 荒林

　　“月落玉长河”是上世纪九十年代根据回族女作家霍达长篇小说《穆斯林的葬礼》改编电影的名字。在这个颇具画面感的短语里，“月”和“玉”正是小说的两条主要线索。新月是伊斯兰教传统的标识，玉石则是华夏文明重要的象征之一。作品以北京回族家庭的日常生活为直接的描述对象，“玉的长河”浸染着中国穆斯林的本土性。与经济、政治、战争、民族等宏大历史话语相比，琐碎而丰富的日常生活细节叙说着民族交融的真实而漫长的生命接受过程。在当代中国女性主义文学思潮中，民族作家的加入，正是以日常生活的平等交流平台，将民族、性别与个体生存的差异呈现于文学话语中。

　　“日常生活不同于科学、艺术、哲学等自觉的精神生产和政治、经济、公共管理等有组织的社会运动等非日常活动，它是日常的观念活动、交往活动和其他各种以个人的直接环境(家庭、村落、街区等天然共同体)为基本寓所，旨在维持个体生存和再生产的活动的总称。”[[1]]概括来说，日常生活中最为基本的组成部分便是衣食住行、饮食男女一类以个人的肉体生命延续为目的的生活资料的获取与消费活动，其次是婚丧嫁娶、礼尚往来等以日常语言为媒介，以血缘和天然情感为基础的个人交往活动，还有伴随上述各种活动的非创造性的重复性的日常观念活动。民族交往交融的漫长过程，几乎都发生于日常生活层面；即使战争或者政治经济的力量，最终也需要尘埃落定，化入日常生活的点滴消化吸收中。

　　回族作为在中国信仰伊斯兰教的十个少数民族之一，既和其他穆斯林民族一样带有鲜明的伊斯兰文化色彩，又同汉族有着难以割舍的亲密联系。回汉之间的族群界限往往不是那么泾渭分明，一方面和绝大多数回族的散居环境有关，从根本来说，无疑取决于中国回族的民族起源。中国的回族最早(公元651年)源于唐代东来的阿拉伯、波斯穆斯林商人，他们通过海上丝绸之路多集中于中国东南沿海从事商业活动，作为“蕃客”与当地中国人杂居，留居下来的蕃客及其后裔在华娶妻生子，身份渐渐发生了变化，南宋末年被称为“蕃客回回”。但回族民族主体的形成还有赖于蒙古汗国西征被迫东迁的中亚突厥语族的各族人和西亚的波斯、阿拉伯人。后来中西交通大开，大批商人自愿东来。这些人加上唐宋时期寓居中国的大食、波斯人的后裔由于都是穆斯林，故被称为“回回”或“木速蛮”(musulman，即波斯语穆斯林)，成为元代色目人中的重要成分。元代至明代前期，部分汉、蒙古、维吾尔等族人因政治、经济和通婚等原因改信了伊斯兰教，成为回回穆斯林。[[2]]白寿彝在《中国回回民族史》中指出回回民族形成的原因主要有来自西域的伊斯兰教文化(包括宗教信仰和社会制度)，共同的语言(包括阿拉伯、波斯语汇在内的，基本上同于汉语的语言)和回回民族的居住状况(“大的分散，小的集中”)三点[[3]]。可以看出，回族作为新兴民族在华夏土地上的形成和尖锐的政治冲突与战争无关，而是伴随着外族穆斯林与本土汉族等居民的交融生活史。特殊的信仰，多半汉化的语言和散居于汉族社会，越是观照日常生活，便越是能体会到回族对汉族儒家文化的认同感。那么，回族又是怎样处理这种精神信仰与日常生活的二元认同呢？《穆斯林的葬礼》中的玉器家族便在伊斯兰教的终极关怀和美玉奇珍的疯狂迷恋之间做出了艰难的选择。微观史学认为，“只要不从每一个体互动层面上的个人行为出发，就不可能对行为方式或习惯(comportements)以及社会规范的再生产有所认识”。[[4]]以往围绕《穆斯林的葬礼》的文学批评多集中于作品蕴含的民族历史宏大画面[[5]]，近年来出现了一些宗教、民俗方面的相关讨论，特别是围绕穆斯林的葬礼仪式[[6]]。然而在伊斯兰教信仰，即“月”的光芒之下，小说集合了大量的作为北京穆斯林的玉器家族的日常生活碎片，从给小孩子起经名，清真饮食，恋爱婚姻，到手艺传承，丧葬礼仪，日常生活细腻地展示了这个北京穆斯林家族对汉民族儒家文化和伊斯兰教文化的二元认同。亘古流传的玉礼器是华夏文明的源头，玉器家族对“玉”的迷恋和追求贯穿着回汉民族交融的生活史，也蕴含着这个特殊的民族对日常生活和精神信仰的互动与调适。

　　第一节“我可扔了！”：在日常生活中体验物对人的异化

　　“我可扔了，我可扔了！”这句话在小说中出现了两次，一次是侦辑队长购置了“博雅”宅，晚上却常常被怪叫惊醒；另一次是韩子奇重振奇珍斋之后搬入新居“博雅”宅，也听到了这酷似“玉魔”老人的叫声。老人的警语似乎在提醒着凡世追求美玉奇珍的人，对财富、珍宝的欲望会将他们引向深渊。

　　《穆斯林的葬礼》讲述了一个北京穆斯林家族三代六十年的故事，精美的玉器伴随着这个家族从一个普通的玉器作坊到名贯京城的奇珍斋店堂和“博雅”宅，直到最后一刻“文革”的洗劫。小说的叙事结构不仅交织了“月”和“玉”两条主要线索，在时间顺序上也将几代人的生活片段错落有致地排列，如若追溯最初的一幕，便是原奇珍斋主梁亦清“沙沙”磨玉，两个女儿在一旁吃樱桃的场景。梁亦清此刻的困境是家中祖传的手艺无法传承，“手艺人向来‘传儿不传女’，女儿学会了手艺，归根结底是人家的”[[7]]。男孩易卜拉欣的到来解决了这个难题。这个男孩被从未见过的精美玉石深深吸引，他放弃了去麦加朝觐，拜梁亦清为师学习琢玉。随着易卜拉欣成长为小奇子、韩子奇，他对玉的喜爱和对财富的执着与日俱增。师傅琢玉劳累过度致死，韩子奇决定到仇人蒲绶昌的店铺干活偿还师傅的债务并偷偷学习洋文和玉器销售。三年之后，韩子奇学得本领重返梁家和师傅的大女儿梁君璧结婚，重振奇珍斋。当他的事业顶峰来临，终于开始有能力欣赏、收集玉器的时候，美玉不再单单是谋生的工具，而融入了他的生活乃至生命。玉魔老人的声音也就在此时响起了。

　　“博雅”宅是一座规整的四合院，灰色砖墙，悬山式的门楼，漆成暗红色的大门，上书金漆对联：“随珠和璧，明月清风”，门楣上伸出的门簪，分别嵌着：“博”、“雅”，前院倒座之后是一道砖雕装饰的粉墙影壁，再往内是精雕细刻、油漆彩绘的垂华门，门内又是一道影壁，由本色黄杨木浮雕山水，后院上房、东西厢与垂华门组成四方形，建筑风格雅致，宁静，古朴。房子原来的主人在古董珍宝之间流连忘返，尤其喜爱历朝历代的玉器，被人称为“玉魔”。老人去世后子孙不肖，倾家荡产，这藏玉之所最终归入韩子奇之手。从此他请人打理门市生意，自己寻访天下美玉，欣赏把玩，潜心研究，并开办“览玉盛会”，得到“玉王”的美称。然而好景不长，1936年日本侵华战争一触即发，韩子奇担心藏品会受到损失，离别妻儿，呵护着自己的美玉辗转来到英国，却经历了另一场战火。战火中与梁冰玉的短暂恋情随着战争的结束和发妻的不容走入绝路。破镜重圆的家庭在风雨中走过了无数个月圆月缺，天星和新月渐渐成人。韩子奇苦苦守着自己来之不易的玉器珍宝，然而新月的早逝，“文革”的洗劫，月、玉尽失的他守着“博雅”宅的倒座，依然有所留恋。直到天星烧了他给梁冰玉的信，他生命里的最后一星火熄灭了，终于“扔了”尘世压在他一生的重担。

　　“异化”是马克思主义哲学的重要范畴之一，是一种人被原本属于人的东西或人的创造物所控制的非人状态，卓别林在《摩登时代》中演绎的离开了工厂流水线依然不停地在空气中拧螺丝的工人即是一个典型的例子。当韩子奇对玉的执着超越了仅仅将它作为谋生的工具，玉渗入了他的日常生活，“玉魔”老人的预言指向的很可能便是即将到来的异化的危机。马克思认为分工和私有制是劳动异化的根源，“日常生活批判理论之父”，即法国马克思主义理论家亨利·列斐伏尔将马克思只应用于经济领域的异化理论扩大到人类的日常生活中，继而放弃了经典马克思主义的经济基础与上层建筑的二元结构，将“日常生活”视为独立于经济和政治两个“平台”之外的第三个平台，并将这个平台置于更重要的主导位置上。列斐伏尔把异化归结为人的存在本性和人的活动的本性，认为人的自然性和对象化活动是异化的根源，人与自然的分离造成二者的对立，从而造成了人自身的异化的痛苦。马克思只看到劳动及其产品在奴役人，其实人类的主体理性也在自我奴役，出现精神文化上的非主体性现象。人越是孜孜于占有身外之物，就越会为身外之物所占有，越会丧失自我和人性。[[8]]如果说之前的韩子奇为了果腹，不得不靠琢磨他珍爱的美玉为生，那么购置了“博雅”宅，开始“玉魔”老人般的赏玉、品玉生活的韩子奇渐渐被美玉宝石的光芒异化了。在这耀眼的光芒下，无论是一本万利的玉器生意还是军阀混战、外族入侵，“玉王”的眼睛里只有他的美玉。但韩子奇越是不辞辛劳的积攒、拥有精美的玉器，越是“为身外之物所占有”。渐渐饱满起来的美玉宝藏裹挟着他的主人缓慢地徜徉在“玉的长河”，也不断压榨他躯壳内的血肉，增加他心灵的负担。量的点滴积累最终会引起质的变化，走进“博雅”宅在这部长篇小说中像一个临界点，韩子奇从以玉谋生转变为为玉所累，如同张爱玲的《金锁记》，这些玉的锁链时时逼迫他放弃人性本真的种种欲求，将韩子奇异化为玉的奴隶。

　　一代“玉王”的故事织就了美玉对人的罗网，即日常生活的物质欲望和无限追求对人的异化。“日常生活批判”即通过对诸如家庭、婚姻、两性关系、劳动场所、文化娱乐活动、消费方式、社会交往等问题的研究，对日常生活领域中的异化现象进行批判而进行的。[[9]]《穆斯林的葬礼》对日常生活领域的各方面异化做了细节的书写。为了触碰第一只玉碗那个美妙的瞬间，韩子奇放弃了穆斯林神圣的朝觐，投身“玉的长河”。为了挽救奇珍斋的玉器作坊，如同“两个股东”的他和梁君璧走进了一座无爱的婚姻围城，“共同的利益纠缠在一起，谁也离不开谁”[[10]]。作为家中长女的梁君璧则承受了太多生活的重量，幼年葬父，她却因自己的女儿身无法继承家业，和老母、年幼的妹妹支撑家庭，和奇哥哥白手起家重振奇珍斋，在沦陷的北京城里艰难地维持店铺，忍受丈夫和亲生妹妹的背叛，并且被迫接纳他们的私生女。“钱财是人的血脉，有钱，人才能在人前直起腰来；没有钱，人的那点儿精气神儿立时就垮了，脑袋就耷拉下来了”[[11]]，对金钱的欲望和依赖是一副冰冷坚硬的铠甲，守护着梁君璧在一次次生活的打击和挣扎之后渐趋脆弱、缺乏安全感的心灵。奇珍斋的另外两个主人是梁亦清和趁火打劫吞并奇珍斋的蒲绶昌。梁亦清坚信人世“是为主的祥助的，人不能跟命争”[[12]]，但常年埋头于玉作的他甚至疏忽了穆斯林的拜功，他不争名利可同样羡慕琢玉大师陆子冈敢于“越轨”，在自己制作的玉器上署名。蒲绶昌为了赚取暴利，砸毁了同时出土的两块商代玉玦，金钱的欲望下，人类追求真善美的价值观被彻底扭曲了，或者说，人被物质的欲望异化了。

　　《穆斯林的葬礼》之中，玉的牵绊使得一代又一代的“玉魔”、“玉王”带着自己的欲望之石沉入“玉的长河”。玉之所以对中国人具有如此大的魔力，或许和玉礼器作为华夏文明发生的特殊要素有关。自古以来，中国常把玉比作天，如女娲补天用的五色石便是玉石，《红楼梦》中宝玉更是可以通灵，2008年在北京举办的奥运会的奖牌也被设计成金镶玉的样式。在中国传统儒家文化中，“礼”是人通神的行为，而玉则作为中介的器物，象征不死。文学人类学学者叶舒宪通过立体的考古方法论证了华夏玉文化于文字产生之前建构出一套完整的玉的宗教和礼仪传统。[[13]]玉的神圣象征同王权产生了隐喻的关联，北京作为华夏都城对玉的崇拜和酷爱十分强烈，元大都曾是北方最大的商业中心，通过海运和京杭大运河，全国各地以及海外各国的奇珍异宝咸聚而来，此时也正是回族融汇众多民族形成的时期。历史上就有回回识玉，回回善于经商的说法，“和阗玉出在新疆，绿松石产于波斯，猫眼石源于锡兰，夜明珠来自叙利亚”[[14]]，某种程度上混血族源使得穆斯林和美玉珍宝结缘。清初更是出现了一些回族玉行大户，到新中国成立前夕，仅北京回族聚居的小区牛街就有回民玉石商户110多家，玉器行商会中回民会员约占1/3，远远超出了少数民族人口在北京人口的比例。韩子奇一生对“玉的长河”的迷恋难以脱离自身的生计方式和中国传统文化中对玉的神化、“信仰”的历史。但是当这种对美玉的迷恋乃至“信仰”和封建等级制度、男权主义社会传统及私有制激发的拜物、拜金主义结合后，人的意义和价值被捆绑在金钱的天平上。梁君璧反对儿子韩天星和工厂同事容桂芳恋爱时，她的观点是“老年成有话：‘回回手里两把刀，一把卖羊肉，一把卖切糕。’韩家梁家，是玉器世家，在回回里头就拔了尖儿了，像‘切糕容’那样儿的街头摊商，是混得最不济的。虽说现如今老黄历一笔勾销，论起来，也还是不那么门当户对。”[[15]]此刻的玉，不仅仅是手中把玩的珍宝，也不完全是一张张的钞票，而是社会阶层、权力的象征，彰显人性自由、自主的恋爱和婚姻竟然因为昔日惹人怜爱的玉石被牢牢地束缚住了。

　　第二节 卑微的“信仰”：激活日常生活的意义

　　日常生活对人的挤压和异化并不意味着人类以脱离日常生活的“咒语”为生存和发展的目标。“日常生活批判理论”同样看重日常生活反抗异化的能力，列斐伏尔后期思想不再寄希望于通过政治革命消除日常生活的全面异化，而是倾向以“总体革命”代替“政治革命”，实现人的全面发展，探求日常生活的艺术化、诗意化。“日常之于社会犹如空气和水之于人，一个健全的社会除了应致力于塑造英雄和追求理想价值目标之外，还应该同时致力于激活普通人和追求日常生活的意义。”[[16]]人永远有权利追求自己肉体和心灵的愉悦，对玉的追求也象征着对尘世美好的热爱。

　　现在，玉碗捧在了他的手里，滑腻的玉质摩挲着他那粗糙的手指，一阵清凉浸入他的手掌，传遍他的全身，像触到了远离凡尘的星星、月亮。他在人间走了很久很久，好像就是为了这一个美妙的瞬间，他感到了从未体味过的满足、兴奋和欢乐，仿佛他手中捧着的不是一只玉碗，而是天外飞来的精灵，和他的心相通了。他陶醉了，麻木了，把身边的一切，把他自己都忘记了，被玉魔摄住了魂魄……[[17]]

　　日常生活带来的感官审美展示了和任何伟大、神圣、终极价值及理想主义都无关的日常的快感和愉悦。朝向身体的回归和探寻，正是从日常生活中寻求疗救人类异化的途径。建构“日常生活批判理论”的另一位女性哲学家阿格妮丝·赫勒认为，“主体的非异化的日常生活的产生是对异化的宣战。”[[18]]《穆斯林的葬礼》中丰富、细腻，卓有情趣的生活细节，聚焦了故事中每一个人的身体保留的感知和表达人类本真的禀赋。璧儿在灯下为自己和妹妹做衣裳，“洋布又轻又软，捏在手里，叫人从心眼儿里爱”，“小院里清凉如水，月光下，小枣红了，石榴熟了，指甲草、茉莉花在窗下开成一片，散发着淡淡的幽香”[[19]]，幼时生活的美好记忆随着姐妹俩的成长愈发显得弥足珍贵。韩子奇独坐在东安市场的东来顺楼上雅座，眼睛盯着“紫铜火锅中沸腾的开水发愣，仿佛在研究那小小的波涛” [[20]]，此处的羊肉一律选用内蒙古西乌珠穆沁旗的阉割绵羊，精心圈养宰杀，刀功极精，酱汁配料也极讲究。穆斯林不饮酒，沉浸在美味的食品之中或许是韩子奇逃离美玉给家庭带来的重重矛盾的唯一方法。断臂残垣下的地穴里，卧病在床的梁冰玉用微弱颤抖的声音呼喊着自己的爱情，“噢，我还是一个活着的人……”，“一个活着的人，我……有权利生活，有权利爱！”，韩子奇扪心自问，“在过去的岁月里，他其实只知道人和人之间存在着恩怨，恩恩怨怨，你来我往，就是为了报恩或者报怨，却不知道还有属于自己的‘爱’。”[[21]]战火中梁冰玉与韩子奇的倾城之恋，脱离日常生活的轨道恰恰唤醒了他们正视自己作为一个人，毫无牵绊的完整的人，对爱，对日常生活的需要。尽管这样的爱情有悖社会习俗，得不到更多人的祝福，正如韩新月和楚雁潮，但是被唤醒对人的尊严和自由的渴望赋予了他们追求幸福的勇气：巴西木并不娇艳，只是“一段被齐齐地锯断的短木，没有土壤，没有肥料”[[22]]，然而它柔嫩的幼芽却足以穿破粗硬的树皮，倔强地往上长，这生命的神木是青春和力量的化身，也是人类对生活、生命的信仰。

　　当韩子奇报怨这些玉成了他的迟累时，梁君璧提议让他全卖掉，换成钱揣在腰里也踏实些，他感慨道，“这些东西，是我花了十几年的心血、一件儿一件儿地买到手的，我怎么能卖呢？这是我的命！要是没有这些玉，我活着都觉得没有趣味了！”[[23]]为着这“趣味”，他放弃了很多，亲情，爱情，乃至作为一个人的自由的权利。但“趣味”带给他的是生活最美好，最耀眼的光芒，直到生命的最后一瞬，韩子奇依然记得他因为对美玉的迷恋放弃了神圣的朝觐，“弄不明白究竟什么是信仰，也许他立志献身于迷人的玉器作，这就是一种信仰？啊，比起另外一些人的信仰来，这似乎又太微不足道了”[[24]]。他放弃了麦加，选择了“迷人的玉器作”。这种选择把日常生活和信仰看的同样重要，同样值得尊重。一定有人会质疑韩子奇的汉族族源，按照梁君璧所言，这个“卡斐尔”(敌人，梁君璧以此称呼汉人)的选择未必对中国回族的文化认同有什么意义。但是回望中国回族千余年的民族历史，交融的日常生活在其中发挥了至关重要的作用。没有人能确证回族代代相承的记忆里可以剔除掉汉族的血脉，剔除只是代表历史的遗忘。回族作为融入汉族社会生活而保持伊斯兰教信仰的特殊民族，它凡俗的日常生活和超现实的信仰都不可缺失，而前者直接关联着人的身体的家园。当代中国人究竟该如何评价日常的、卑微的“信仰”？上世纪九十年代的人文精神论争隐隐回响，面对日常生活的崛起，有的人将日常生活看作物欲横流，丰盈的物质生产背后是精神信仰的缺失，也有的人乐于欣赏日常生活的快感和愉悦，坚信它将把一切异化人的宏大话语送进坟墓，更有力地迎接自由自觉的“为人的存在”。

　　“中国不是没有信仰，它的信仰藏在生活世界中，是将生活世界艺术化的信仰，李白杜甫就是一种信仰，我们从他们的作品中可以体会到只有在教堂里才可以体会的东西。”[[25]]日常生活对人的异化的疗救正在于这“卑微”的信仰，诉诸于感官的审美，饮食，服饰，爱情，对生命的爱也是对人本身的尊重和热爱，或许日常生活的价值正在于它是最根本的人道主义。

　　第三节 从北京到麦加：散居与想象的家园

　　“日常生活批判理论”提倡的“总体的人”是自由集体中自由的人，它是在差别无穷的各种可能的个性中充分发展的个性。列斐伏尔指出，“任何人类集体都有一种素质、一种风格。人类集体和风格已经存在，有民族、文化、传统。人道主义不是要摧毁这些集体，恰恰相反，是要使它们摆脱局限性，充实它们，使它们走上具体的世界大同而又不失去自己的独特性。”[[26]]如果说对玉的迷恋源于中国穆斯林生活方式的本土性，是他们于中国本土生活中长期选择的结果，把生存和审美结合起来，融入到汉民族生活的审美与生存空间。玉是这种民族交融的媒介，本身也成为了日常生活的物质财富和精神财富的构成。

　　北京作为中国穆斯林散居的现实家园，小说中时时浮现的月的形象则寄托了书写者对回族的异族起源的记忆，断断续续的朝觐情节无疑指向了全世界穆斯林想象的宗教家园——麦加。“月落玉长河”，华夏沃土“玉的长河”滋养着这个特殊的民族，通过交融媒介玉，他们再度拥有物质条件和精神条件，于怀想或者现实生活中，实现前往麦加的道路。从另一维度看，在皎洁的月光下，他们的日常生活充满了祖先记忆的标识。

　　尽管信仰非本土宗教的穆斯林，尽管难以割舍异族族源记忆，可中国回族的形成并非一部移民史，而是一部民族生活交融史。在传统的民族史书写中，大食或中亚东来的穆斯林男性往往在回族起源中占据着不可替代的至高位置，毕竟他们身上流淌着的才是圣洁的麦加的血。出于繁衍生息的需要，他们娶当地的汉族女子为妻，女性的地位不仅受制于伊斯兰社会的传统观点，在中国回族视野下，她们的非穆斯林的汉族祖先起源更是决定了其民族文化身份的劣等地位。《中国清真女寺史》是近年来出版的关注中国穆斯林日常生活和社会性别的宗教文化专著，它指出“强加给穆斯林的早期异族通婚的记忆，变成了生存必须忍受的代价。”[[27]]但是这种先天的结构性“缺陷”往往使得他(她)们主动反思和反抗社会结构和民族、性别偏见的不合理。在中国语境下，其实那些嫁给穆斯林男性、组建中国回族家庭的汉族女性拥有第一代中国穆斯林的历史身份，她们勤劳的双手支撑了温暖的中国回族家庭生活，她们才是民族孕育生长的母体，然而她们的这种文化桥梁的作用一直没有得到足够的重视。这种对“常识”的无知源于宏大历史书写对日常生活的漠视。

　　小说《穆斯林的葬礼》从语言交往、节日饮食和婚丧嫁娶等等日常生活的片段记录了民族交融的情景。回族的小孩子出生七天时便要接受阿訇给他起经名的仪式，在给天星起经名时，阿訇口中念念有词，分别朝他的右耳和左耳轻轻吹气，然后接“堵阿以”(祈祷)，命名仪式便完成了。天星的经名是“赞穆赞穆”，即圣地麦加城中泉水的名字。回族是中国分布最为广泛的少数民族，散居的生活模式催生了这个民族对主流的汉族儒家文化的认同。当代中国社会绝大部分回族儿童在学校里学习普及的科学文化知识，而回族的伊斯兰教宗教文化教育则是在日常生活中进行的。为了保存穆斯林文化，回族喜爱在日常话语中加入阿拉伯语或波斯语词汇，以凸显民族文化身份和宗教气氛。小说开头便记录了一次典型的回族男性见面的礼仪：

　　这时，那老者朝他微微躬身，右手抚胸，道了一声：“按赛俩目而来坤！”

　　梁亦清一惊，慌忙答礼，也是右手抚胸，微微躬身：“吾而来坤闷赛俩目！”[[28]]

　　正如小说中所写，对于穆斯林来说，这些语言是不必翻译为汉语的，前者是“求真主赐给您安宁！”，后者是“求真主也赐安宁给您！”。这些祝福的语言表示自己和对方有着共同的信仰和血脉。然而正像来自五湖四海的中国人与老乡见面时喜欢用家乡方言一样，在社会交往中将双方身份认同范围最小化以增进情谊并不会妨碍到同外界的其他人际交往。春节是中国汉族最重要的节日，这和伊斯兰文化没有瓜葛，不过北京回族长期生活在汉人占绝大多数的燕京古都，他们自然不能对汉人的节日漠然旁观。但是，“穆斯林过春节又与汉人有所不同，鞭炮是不放的，年初一是不吃饺子的，改为年糕和卤面，取‘年年高’和‘长寿’之意。这些，都是在逐渐‘汉化’而又惟恐‘全盘汉化’的艰难状态中，北京的穆斯林约定俗称的自我调整和自我约束”[[29]]。这种汉族和伊斯兰文化之间的互动和调适形成了中国回族独特的日常生活场景。小说中婚丧嫁娶的回族仪式书写也很值得解读，无论是韩子奇与梁君璧简陋寒酸的婚礼，还是韩天星与陈淑彦豪华热闹的婚礼，请阿訇写“意扎布”(婚书)，新娘说“达旦”(愿嫁)，新郎说“盖毕尔图”(愿娶)都是不能缺少的重要仪式。人生史上，婚姻既是一个人成熟的标志，也是建立新的社会关系的开端，信仰伊斯兰教的穆斯林十分重视它。同法律上去民政局办理结婚证一样，“意扎布”则是宗教上对男女双方婚姻关系的认同和确证。起经名是一个人最初接受的宗教仪式，葬礼应该是他一生中最后一次宗教洗礼。关于《穆斯林的葬礼》中的穆斯林丧葬仪式描写已有研究者做出解读，此处不再赘言。需要指出的是，仪式作为一种人类日常生活中特殊时刻的行为模式，如同行为主体的文化身份符号，以古老记忆“残存”的形式表现了族群的个性存在。

　　散落在文本中的朝觐叙事在伊斯兰文化视野下格外引人注目。麦加是全世界穆斯林朝觐的目的地，也是每日五次礼拜的方向，甚至连葬礼上，也要记得让新月面朝西方，麦加的方向。穆斯林以自己身心实践着对神圣信仰中心的膜拜。从叙事学角度，某种程度上原本位于亚叙述层的朝觐叙事，常常会溢出叙事层次结构，呈现出超叙述层的象征功能，如同一弯新月，俯视着这个北京玉器家族曲折、漫长的一生。北京和麦加遥遥相望，在汉族儒家文化看来，它则是世俗朝圣的目的地。皇城根儿下的老百姓对这座古城有着另一种情结。不可否认里面的中心性、自我性，美玉珍宝，王侯将相代代相承，汇聚在这块土地上，但现代的北京又有着最宽广的开放性、交流性和包容性，任何一种生存方式在这里都是可能的。“一匹丝绸包含了中国文化的阴柔，一把玉米闪烁着南美的阳光和智慧，一包胡椒和一个中国瓷器的交换，就是阿拉伯人和中国人相互了解的起点。”[[30]]从北京到麦加，散居的回族在日常生活与民族共同体的想象之间建构了他们的中介体验，信仰与生活并非远隔着草原、高山、大河与沙漠，“幸福是日常生活中‘有限的成就’的意义上的‘为我们存在’”[[31]]，对俗世中一切美好事物的追求，对人性本真幸福的追求使日常生活具有了超凡的意义和价值。

　　[[1]] 衣俊卿：《现代化与日常生活批判——人自身现代化的文化透视》，北京：人民出版社，2005年3月，第3页

　　[[2]] 参见《回族简史》编写组编写：《回族简史》修订本，北京：民族出版社，2009年3月，第1-121页

　　[[3]] 白寿彝主编：《中国回回民族史》，北京：中华书局，2007年9月，第118-119页

　　[[4]] 【瑞士】坦纳著，白锡堃译：《历史人类学导论》，北京：北京大学出版社，2008年10月，第91页

　　[[5]] 参见马丽蓉：《艺术灵光烛照下的“葬礼世界”——读霍达小说<穆斯林的葬礼>》，《新疆师范大学学报》(哲社版)，1994年第2期；金红：《生命，在历史的长河中闪烁——论<穆斯林的葬礼>的生命意识兼谈霍达长篇小说的创作主旨》，《沈阳师范学院学报·社会科学版》，1999年第3期；徐其超：《回民族心灵铸造范型——<穆斯林的葬礼>价值论》，《西南民族学院学报·哲学社会科学版》，2002年第9期；吕豪爽：《民族历史叙写的两种文学景观——<穆斯林的葬礼>与<尘埃落定>之比较》，《名作欣赏》2006年第6期等。

　　[[6]] 参见吕豪爽：《多情的月亮 多重的象征——<穆斯林的葬礼>中月亮意象再解读》，《当代作家在线》，2010年第2期；马倩妮《<穆斯林的葬礼>与伊斯兰丧葬文化》，《西安社会科学》，2009年第4期；李恒：《从<穆斯林的葬礼>看回民的葬俗及其文化内涵》，《山西高等学校社会科学学报》，2010年第9期等。

　　[[7]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第16页

　　[[8]] 吴宁：《日常生活批判理论——列斐伏尔哲学思想研究》，北京：人民出版社，2007年6月，第127-130页

　　[[9]] 陈学明、吴松、远东编：《让日常生活成为艺术品——列菲伏尔、赫勒论日常生活》，昆明：云南人民出版社，1998年4月，第37页

　　[[10]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第654页

　　[[11]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第723页

　　[[12]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第83页

　　[[13]] 叶舒宪：《中国文化的大传统与小传统》，《党建》，2010年第7期

　　[[14]]

　　霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第20页

　　[[15]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第203页

　　[[16]] 吴宁：《日常生活批判理论——列斐伏尔哲学思想研究》，北京：人民出版社，2007年6月，第157页

　　[[17]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第29页

　　[[18]] 陈学明、吴松、远东编：《让日常生活成为艺术品——列菲伏尔、赫勒论日常生活》，昆明：云南人民出版社，1998年4月，第297页

　　[[19]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第84-85页

　　[[20]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第192页

　　[[21]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第631-632页

　　[[22]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第365页

　　[[23]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第310页

　　[[24]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第60页

　　[[25]] 傅元峰、于坚：《寻回日常生活的神性》，《当代作家评论》，2010年第3期

　　[[26]] 陈学明、吴松、远东编：《让日常生活成为艺术品——列菲伏尔、赫勒论日常生活》，昆明：云南人民出版社，1998年4月，第86页

　　[[27]] 水镜君、【英】玛利亚·雅绍克：《中国清真女寺史》，北京：生活·读书·新知三联书店，2002年5月，第272页

　　[[28]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第19页

　　[[29]] 霍达：《穆斯林的葬礼》，北京：北京十月文艺出版社，1988年12月，第207页

　　[[30]] 尹丽川：《何谓日常生活——以北京为例》，http://publishblog.blogchina.com/blog/tb.b?diaryID=135499

　　[[31]] 陈学明、吴松、远东编：《让日常生活成为艺术品——列菲伏尔、赫勒论日常生活》，昆明：云南人民出版社，1998年4月，第301页