当代中国的见证文学

——“文革”后中国文学中的“文革记忆”之一

http://www.chinawriter.com.cn 2013年05月02日15:16 来源：何言宏

　　不容轻忽的文学存在

　　当代中国的文学史上，存在着一种在总体上被忽视的文学写作，那就是“见证文学”。在“文革”结束后迄今为止不同时期的中国文学中，先后出现了以巴金的《随想录》、王西彦《炼狱中的圣火》、遇罗锦《一个冬天的童话》、陈白尘《云梦断忆》、杨绛《干校六记》、于光远《“文革”中的我》、季羡林《牛棚杂忆》、流沙河《锯齿啮痕录》、韦君宜《思痛录》、杨静远《咸宁干校一千天》、马识途《沧桑十年》、韶华《说假话年代》、徐晓《半生为人》、高尔泰《寻找家园》、徐友渔《蓦然回首》、朱正琳《里面的故事》和陈凯歌的《少年凯歌》等大量作品为代表的文学写作，它们以作者的亲身经历和可贵良知见证历史，反抗遗忘，非常顽强地表达着各自的“文革记忆”。在这些作品中，有的如巴金的《随想录》、陈白尘的《云梦断忆》、杨绛的《干校六记》、丁玲的《牛棚小品》和季羡林的《牛棚杂忆》等，都曾引起当代中国文学研究界的注意，并且被有的文学史特别是散文史著作所关注，纳入到中国当代文学史的整体叙述中，但是在总体上，与它们的意义、成就与价值相比，我们对它们的研究与关注显然远远不够。

　　我在这里所说的见证文学，指的是在“文革”后中国的文学实践中像上述作品那样自觉书写自己的“文革记忆”并且以亲历性和真实性为基本特点的文学写作，借用自徐贲在讨论维赛尔(Elie  Wiesel)的《夜》时所用的指称。[1]曾经亲历过奥斯维辛集中营生活的埃利· 维赛尔是大屠杀文学的代表性作家，1986年获诺贝尔和平奖。他的以《夜》为代表的大量作品致力于对纳粹德国大屠杀的记忆与见证，具有广泛的世界性影响。和纳粹时期的德国一样，我国的“文化大革命”通常也被称为巨大的历史“浩劫”，[2]所以我将“文革”后中国的类似写作也称之为“见证文学”，旨在突出和强调它们对“浩劫”的见证和它们与大屠杀文学在精神上所应具有的内在联系。

　　“文革”后中国的见证文学实际上从新时期之初开始便已出现，但在当时，它们都是被作为“伤痕”、“反思”文学的组成部分，而且在文类归属上，也都被划入散文之中，有些见证与控诉“文革”时期的迫害与死亡的见证文学，甚至被进一步分类和命名为“哀祭散文”。现在看来，见证文学的如此归属实际上造成了一种非常严重的遮蔽，它的基本成就和它多方面的意义与价值因此也就相应地遭到了低估与忽视：

　　一方面，在“伤痕”、“反思”文学退潮从而也成为既往的文学史的现象之后，在迄今为止的中国文学中，以一种亲历的方式见证“文革”的作品仍然在不断出现，比如在一九九○年代以后，除了于光远《“文革”中的我》(一九九六，上海远东出版社)、季羡林的《牛棚杂忆》(一九九八，中共中央党校出版社)、韦君宜的《思痛录》(一九九八，北京十月文艺出版社)、徐友渔的《蓦然回首》(一九九九，河南人民出版社)、马识途的《沧桑十年》(一九九九，中共中央党校出版社)、韶华的《说假话年代》(一九九九，春风文艺出版社)、杨静远的《咸宁干校一千天》(二○○○，长江文艺出版社)、陈凯歌的《少年凯歌》(二○○一，人民文学出版社)、高尔泰的《寻找家园》(二○○四，花城出版社)、朱正琳的《里面的故事》(二○○五，三联书店)、徐晓的《半生为人》(二○○五，同心出版社)和蔡天新的《小回忆》(二○一○，三联书店)等个人著述之外，还出版了者永平主编的《那个年代中的我们》(一九九八，远方出版社)、徐友渔编的《1966：我们那一代的回忆》(一九九八，中国文联出版公司)、北岛、李陀主编的《七十年代》(二○○九，三联书店)等多人合集，《收获》杂志还曾专门开辟“亲历历史”专栏，发表了张贤亮、叶兆言和费振钟等人关于“文革”经历的文字，后以《亲历历史》(二○○八，中信出版有限责任公司)的书名结集出版，这些大量的关于“文革”亲历的文字，在我们这个遍呼“崛起”、高歌猛进和“一切向前看”的掘金时代，非常顽强地表达着自己的“文革记忆”，已成既往的“伤痕”、“反思”文学显然对它们难以概括；

　　另一方面，以散文这一文类将上述作品纳入到中国当代文学的批评与研究以及文学史框架中，同样会带来一定的问题。作为一种历史性的现代建制，以小说、诗歌、散文和戏剧等四大文类来把握、想像和叙述现代以来的中国文学，在有其特别的意义与功能的同时，也有着一定的问题，具体在见证文学这里，它将见证文学纳入到散文之中，客观上就是将见证文学置放到远逊于小说的等级结构中。[3]更加重要的是，由于人们对散文以至于整个文学的“文学性”与“艺术性”的偏狭理解与片面强调，以亲历性和真实性为基础的“非虚构性”的见证文学因与其相悖，与那些所谓的“美文”与“艺术散文”相比，更是在散文中处于叨陪末座和聊备一格的等而下之的尴尬地位，遭到关于“文学性”或“艺术性”的质疑，最有代表性的例子，就是巴金先生的《随想录》。新时期之初，随着“随想录”的陆续发表，时常会有人质疑它的“文学性”与“艺术性”。比如在《探索集·后记》和《探索集·探索之三》中，巴金就曾以反诘的方式披露过香港的《开卷》杂志曾有文章对其《随想录》的“忽略了文学技巧”和“文法上不通顺”等提出“严厉的批评”。对此，巴金作了这样的申明，指出自己从“闯进‘文坛’的时候起，就反复声明自己不是文学家”，“我不是以文学成家的人，因此我不妨狂妄地说，我不追求技巧”，“我不是用文学技巧，只是用作者的精神世界和真实感情打动读者，鼓舞他们前进”，“······我走的是另一条路”。这几年来，居然有人在《意识形态粉饰下的平庸：巴金的〈随想录〉》这一耸人听闻的文章标题下，对《随想录》做出了更加苛严和近乎否定性的批评，认为巴金的《随想录》“是一部名不副实的散文集。拖沓冗赘的文风，粗放浅近的感悟，笨拙不堪的语言，声嘶力竭的口号充斥文本，加之对个人命运的耿耿于怀与近乎执著的‘揪斗’叙写，使《随想录》成为一部梦魇与自话、宣泄与回忆、访问与待友的老人感伤录、‘右派生活’控诉录，以及‘世纪大家’不无自得的游历录”，是“一部本不具有什么思想启迪、艺术引领与精神感召的平庸作品”。[4]巴老已逝，已经无法对此作出回应，但我以为他的前述申明，同样也是对如此轻薄的很好回答。

　　现在看来，导致在文学性方面对以巴金的《随想录》为代表的见证文学产生质疑的重要原因，便是忽视了它们恰如巴金所言的，“走的是另一条路”，是一般的“文学”观念和“文学标准”所难以进行机械衡量的“别一种文学”。实际上，在“文革”后中国的文学实践中，见证文学是一种相当独特的文学存在，目前的四大文类(比如“散文”)以及相应的“艺术”要求(比如“技巧”)远难规范，它们正以自己的独特内容、独特的写作方式以及它们重要与独特的意义与价值超越着已有的文类建制。

　　其实，在很多作家那里，作为一种现代建制的文体类型对于丰富复杂而又相当具体的文学写作的局阈与限制早有认识，捷克作家克里玛就曾指出：“过去常常把凡写下的东西都认为是文学。李维、塔西佗，同样还有西塞罗和维吉尔，都简单地被认作文学创造者。我们将圣经称作‘书中之书’，于其中我们发现和神话故事并列的有仪式规定、历史记事、箴言集锦、法律条文及爱情诗。许多古代和中世纪关于法律、医药、地理、数学等学科的书都是用韵文写成的。在它们当中，幻想的成分超过事实本身，今天我们更宁愿将其当作文学来读而不是考虑它们在科学上的优点。只有在现在，我们才开始考虑一门技术性的、最特殊的写作，将其从‘文学’中分离出来。并且我们怎样把每天淹没读者的洪水般的垃圾进行分类？关于什么是文学什么不是文学的精确界线在哪里？当然，有着许多种分界线和定义，其中大多涉及到作品形式上或美学上的特点。从形式上定义文学的尝试在结构主义的理论和定义中达到了一个顶峰。它也许能将科学著作从艺术著作中划分出来，但是忽略了内容因素，而通过内容，将真正的艺术从仅仅是娱乐中划分出来的一系列品质才会显露出来。更有甚者，结构主义对作品于社会的冲击毫无兴趣”。[5]克里玛非常精辟地指出了目前文学标准中“形式的偏至”对于作品的“内容因素”及其“于社会的冲击”的“忽略”，对于我们进一步反省文类建制中的“形式偏至”提供了很好的启示。在这样的建制之下，见证文学时常会有文类方面的“认同危机”。比如当一位学者称《夜》为“小说”时，埃利·维赛尔就曾纠正他说，它不是一部“小说”，而是“自传历史”(autobigraphical  history)，这样的纠正，不禁促使这一位学者进一步认识到在历史和小说之间其实可以有一个新的叙述空间，使得二者融和到一起产生某种新的文类。[6]这种文类归属方面的“认同危机”和对“新文类”的想像在中国的见证文学中同样存在。比如对自己《借我一生》的文类归属，余秋雨就“发明”了“记忆文学”这样的说法予以明确。在后来《我等不到了》的“作者说明”中，对这部他谑称为“纯手工写作之记忆文学”强调最多的，就是“真实”。在他看来：“真实，比文学还文学。从古典，到荒诞，从平静，到高潮，应有尽有”。[7]无论是维赛尔的“自传”，还是余秋雨所说的“记忆”，它们的基础无疑都是“真实”。在他们这里，对于“真实”的强调与追求开始胀破原有的文类限制，新文类的想像便以此为基础。

　　其实，对于以“真实”为基础的写作之文类归属以及它们的现代境遇，流沙河在其《锯齿啮痕录》的“自序”中曾经有过深入的思考。他在“自序”中这样写道：

　　“文学作品分类甚繁，很难分得一清二楚。若要寻根究柢，我看只有两类：第一类是实文，第二类是虚文。除此两类，别无文学。

　　实文源出历史，真中求善。

　　虚文源出神话，美中求善。

　　其效用则一，皆善也，所以不宜对垒起来，互相轻贱。主文运的诸公，恕我直言，一碗水要端平。

　　中国的传统文学，实文为主流，虚文为支流；中国的现代文学，虚文为主流，实文为支流。虚实轮流坐庄，此亦时代风尚使然，怪不得谁。······提倡实文，或有助于扫除当今浮靡不实的文风吧？

　　······现在一说文学，就是小说，以及云里雾里虚想的诗。应用文，记事文，议论文，好像都低一等，不免有点自惭，所以我不愿用纪实文学一词。何况文学二字使人想到创作，创作二字使人想到编造，那我不如就用实文一词好了。”[8]

　　流沙河言简意赅的“自序”其实包含着相当深刻的文类思考。他不仅指出所有的文学概可分为、其实也应包括着“实文”与“虚文”两大类别，更是揭示出文学史中“虚实轮流坐庄”和“中国的传统文学，实文为主流，虚文为支流；中国的现代文学，虚文为主流，实文为支流”的基本事实，揭示出现代以来的中国文学在文类建制中“贵虚贱实”的等级结构，更是逆势而行，径称自己的《锯齿啮痕录》为“实文”。实际上，无论是巴金饱受轻薄与误解的《随想录》，还是维赛尔的《夜》、余秋雨的《借我一生》、《我等不到了》，或者是流沙河的《锯齿啮痕录》，在现代性的文类建制的迫压之下，这些作品的“文类认同”毫无疑问地应该归属于古已有之的“实文”。“真实”，乃是它们的基础。这些以“亲历”确证其“真实”的写作，正如法国的自传学者菲力浦·勒热讷(Philippe Lejeu)所说的：“它们的目标已经不仅仅是要做到似有其事，而是确有其事，不是‘真实的效果’，而是真实的写照”。[9]“文革”后中国的文学写作中，“真实的写照”所在多有，虽不敢称占据了文学的半壁江山，但其作品的数量以及它们所达到的深度、高度与广度，肯定要远甚于我们的文学批评与文学研究所已关注与呈现的。对于这些大量的“实文”，特别是对其中“见证”或“真实地写照”了“文化大革命”的“见证文学”，我们似乎再不应该像以往的那样漠视与轻忽。

　　灾难历史的个体见证

　　写于一九八六年的《“文革”博物馆》是巴金《随想录》中一篇非常著名的文字，正是在这篇文字中，巴金明确倡导要建立一座“文革”博物馆，以“用具体的、实在的东西，用惊心动魄的真实情景，说明二十年前在中国这块土地上，究竟发生了什么事情？！让大家看看它的全部过程，想想个人在十年间的所作所为，脱下面具，掏出良心，弄清自己的本来面目，偿还过去的大小欠债。”巴金所倡导建立的，显然是一座以收藏和展出实物为主的的本来意义上的博物馆。二十多年来，虽然在中国独有的历史语境中，这样一座博物馆的建立遥遥无期，几无可能，但是在另外的意义上，那些以影像、图片、文字甚至网络虚拟等方式建立起来的“‘文革’博物馆”却形形色色，刻未见绝。“文革”后中国的见证文学正是以文字的方式建立起来的一座座相当独特的“‘文革’博物馆”。这样的“博物馆”，虽然缺乏实物的直观及其相应具有的特殊的“物证”意义与震撼力量，但却以语言所特有的细致、深度与内涵非常有力地见证了“文革”。在这些“纸上的‘文革’博物馆”中，开口说话的不再是“物”，而是一个又一个活生生的人，一个个具体的生命、具体的个体在向正义“举证”，控诉那段灾难历史对于每一个个体的戕害。

　　在《“文革”博物馆》一文中，巴金一再强调说：“我只说了一句话，其他的我等着别人来说。我相信那许多在‘文革’中受尽血与火磨练的人是不会沉默的。各人有各人的经验”，“建立‘文革’博物馆，每个中国人都有责任”，“我们谁都有责任让子子孙孙，世世代代牢记十年惨痛的教训”。非常明显，巴金希望经历过“文革”的每一个个体均都能够起身见证。也正是在这样的意义上，我以为“文革”后中国见证文学的每一位作者都是在响应巴金的呼吁，以个体的勇敢与良知，不避责任和相当自觉地见证“文革”，呈现出“文化大革命”这样一个特殊的历史世界，亲证和揭示出那样一个历史世界中每一个个体生命的精神与生存。

　　“文化大革命”以后，在对“文革”的历史讲述中，意识形态的权威叙述一直是衡量每一种关于“文革”的历史叙述是否“正确”的规范性文件与基本标准，但是由于意识形态叙述的政治性、宏观性与抽象性，“文革”时期每一个个体的精神与命运自难呈现，其对“文革”的历史讲述也难做到生动、丰富与具体，特别是在精神关切与话语立场方面，也很自然带有着非常强烈的政治色彩，而对“文革”的个体见证，却在很多方面丰富、补充甚至超越了马识途所说的“官方文书”中的“文革”叙述。[10]在个体见证的“文革”叙述中，见证者的身份形形色色，虽然不乏像马识途、韦君宜这样的身为作家但更是中国共产党的高级干部，更多像季羡林、高尔泰、杨小凯、许志英、朱正琳、徐友渔、蓝英年、李零、唐晓峰、赵越胜、蔡翔、费振钟、黄子平、朱伟、陈建华、唐晓渡、秦晖、朱学勤、刘小枫和陈家琪这样不同领域学者型的知识分子，以及像巴金、陈白尘、杨绛、流沙河、梅志、韶华、王蒙、张贤亮、韩少功、余秋雨、阿城、晓剑、叶兆言、王安忆、阎连科、北岛、严力、翟永明、王小妮、柏桦、蔡天新、陈丹青、徐冰和陈凯歌这样的作家、诗人与艺术家，除此之外，还有“文革”之中风云一时的著名的造反派人物和诸如多人合集《那个年代中的我们》、《1966：我们那一代的回忆》、《亲历历史》、《七十年代》中的很多干部、军人以及来自社会各个阶层的人士，他们分别属于不同的代群，“文革”中的命运与遭际也各各不同，但却确凿有力地互为旁证，共同致力于对“文革”历史和个体命运的见证与呈现，构筑了一座令人震撼和巨大无比的“‘文革’博物馆”。

　　见证文学所构建的“‘文革’博物馆”不仅以文字的方式举证出“文革”时期所特有的形形色色的“实物”，更是为我们也是为历史实录与重现了一幕幕的“文革”活剧。在很多见证文学作品中，都有关于“红海洋”、“大标语”、“大字报”、“军服”、“红宝书”、“红袖章”、“毛主席像”、“牛棚”、“干校”、“监狱”、“知青点”、“高帽”、“批斗牌”、“高音喇叭”以及红卫兵们所特有的斗争武器“武装皮带”等的具体描写。比如在马识途《沧桑十年》第七章“窗口西洋景”中，便曾写到关押在临街屋子中的他透过窗口所见证的“红海洋和标语大战”——

　　街上的景象和我原来看到的简直是两个世界，开始出现在我眼前的是“红海洋”。这就是在所有的墙壁和门板上，都刷上红油漆，到处都是红彤彤的，这样就造成了“红色的世界”。然后在红色的油漆上用黑色或黄色油漆写上《毛主席语录》上毛主席的话。······

　　但是不知怎么的，过不多久，“红海洋”不要了，满墙满壁都糊上白纸黑字的大字报。这也就是据说来自北京的造反总司令部的圣旨，要搞“四大”：大鸣，大放，大字报，大批判。要横扫一切牛鬼蛇神，就要用大字报和大批判这两件法宝。开始的时候，那大字报上还真的用拳头大的字写满一张又一张纸的批判文章，一篇批判文章就可以贴满一片大墙壁。每一张纸上还用红墨水编着号码，便于大家阅读。在每一个被批判的人的名字上都用红墨水打上大红叉，就像过去拉到法场上去问斩的死囚背上背的标志上的名字打的大红叉一样，于是我从窗口望去，便见一片红叉，触目惊心。在我们机关的外墙上贴着批判我的大字报，洋洋洒洒，拉了半条街那么长，那上面的红叉，何止成千上万，这自然是表示我是罪该万死的了。

　　而对红卫兵的服饰形象及他们的“皮带”、“铁棒”、“剪刀”和“铁钳”等斗争武器，陈凯歌的《少年凯歌》和徐友渔的《蓦然回首》等很多作品也更有着非常逼真的“写照”——

　　我再见到张晓翔和本班的红卫兵们，是在一次班级会议上。一夜之间，他们都换上了黄色的军装，腰间系着宽大的武装皮带，铜扣闪闪发亮。他们······除偶尔不耐烦地用手指弹弹课桌之外，就会似乎漫不经心地看一眼臂上鲜艳着的大红绸袖章，上面用黑的或黄的丝线绣了：红卫兵。

　　······他们用铁棒成片地打碎商店门前的霓虹灯，或者成群地啸聚路口，手持大号剪刀，剪掉他们认为过长的男人或女人的头发、过细的裤管，再用铁钳拧断高跟鞋的后跟，在裸露着双腿蒙羞妇女的哭泣声中，用高音喇叭宣告“打掉了资产阶级的威风”！(陈凯歌：《少年凯歌》)

　　“翻身大会”之后，一批新型英雄问世。他们身穿旧军装，背挎旧军用包，腰系武装带。这一身打扮，用意在于证明他们与打天下的父辈的血缘关系。······腰间的皮带是最明显的象征，因为他们随时要将这皮带解下来打人。(徐友渔：《蓦然回首》)

　　见证文学中的这些大量逼真与丰富的“实物描写”，实际上已经构成了一座琳琅满目的“博物馆”。但这些“实物”在有较强“实物性”的同时，还很生动地呈现出那个灾难般的历史世界，以及那个世界形形色色的诸如“游街”、“示众”、“批斗”、“陪绑”、“检举”、“揭发”、“抄家”、“武斗”、“坐喷气式”、“剪阴阳头”、“涂大花脸”、“大辩论”、“大批判”、“破四旧”、“忠字舞”、“早请示、晚汇报”、“牛棚”、“劳改”、“喊口号”、“大串联”、“学毛选”、“天天读”、“大游行”和“万人大会”等或者荒唐、或者惨烈、甚至是惨绝人寰的人间活剧，再现了巴金先生所希望反映的“惊心动魄的真实情景”。比如晓剑《抄家的经历》，[11]就非常具体地记述了自己在一九六六年北京著名的“红八月”中参与抄家的一次经历，红卫兵们抄家之际的“革命义愤”与“革命激情”，他们对诸如“变天账”、“反动文件”和“反动武器”掘地三尺和翻箱倒柜的寻找，他们歇斯底里的恶魔与匪徒一般的“打、砸、抢”······基本上是当时抄家行为的共同模式。在晓剑的记述中，他们对据说曾经“当过国民党的大官”的一对老年夫妇实行抄家，在宣读了“伟大领袖毛主席的语录”之后，“迅速解下了腰间的皮带，二话不说，照着那老头子就抡了过去”，“我记得很清楚，那个肤色很白的老头子一下子就摔倒在地，而且呜呜地哭了起来，而那个老太太则扑通跪了下去，连连磕头······我们开始了对老两口的刑讯逼供。刑是皮带、拳头、巴掌、木棍及脚侍侯，讯是横眉立目、义正词严及歇斯底里、破口大骂······那老两口苦苦哀求······我们认定这老两口是坚持反动立场，死不改悔，是不见棺材不落泪，便把他们扔在太阳下面，让八月的烈日烤晒他们的肉体和灵魂，我们则从居民委员会借来了铁镐和铁锹，在屋里屋外砸墙刨地，寻找我们认为必定存在的东西——枪支弹药、变天账、潜伏特务名单”。据晓剑记述，在北京的“红八月”中，“被皮带抽死、铁棍敲死、绳子勒死、拳头打死、皮鞋踹死、太阳晒死、刺刀扎死的男女络绎不绝”，“据当时八宝山火葬场的工人披露，最多时，一天有两卡车尸体拉进来”，而在一位亲历者张连和的题为《五进马村劝停杀》[12]的记述中，一九六六年北京的“红八月”“从八月二十七日至九月一日，大兴县的十三个公社、四十八个大队，先后杀害‘四类分子’及其家属三百二十五人。其中最大的八十岁，最小的才出生三十八天，有二十二户人家被杀绝。在此事件中，尤以大辛庄公社最为严重，仅八月三十一日一天就杀了数十口，有一个水井都被填满了死尸，被称为‘八三一事件’”。这真都是惨绝人寰和令人发指的人间暴行！这样的暴行，这样遍布全国的犯罪，却都是以“革命”的名义泛滥与横行，并且获得了意识形态上的合法与崇高，无疑是人类历史上罕见的罪恶，至于更为常见地遍布国中、贯穿“文革”始终的“批斗会”等情景，作为“文革”时期日常政治生活的重要内容，更是为很多作品所充分书写。见证文学不仅是一座座“馆藏”丰富的“‘文革’博物馆”，更是一座座关于“文革”的“活剧场”。

　　“文革”后中国的见证文学相当充分地揭示出，“文革”灾难在本质上就是人道与自由的彻底沦丧。在这样的灾难中，基本的人道横遭践踏，人的自由、尊严乃至于人的生命均可被以“革命”的名义随意侵犯与随意剥夺。个体见证的“文革”历史书写了很多相当严重的人道灾难，这样的灾难，不仅导致了无数个生命的饱受伤害、严重被漠视甚至是无端死亡，还使得无数个家庭妻离子散、家破人亡，像如前面所述的“红卫兵小将”或“革命群众”那样滥施淫威与随意杀戮，不仅发生在抄家之中，在整个“文化大革命”期间，对于那些现实或可能的“革命对象”来说，实际上都动辄得咎，随时随地地处于“红色恐怖”之中。在很多见证文学那里，我们经常会读到皮带嚯嚯、拳脚交加和血肉横飞的惊心动魄的暴力场面，读到那些被指认为“阶级敌人”或“反革命”的人们被活生生地打死。在巴金《随想录》中的《怀念萧珊》和《再忆萧珊》、马识途的《沧桑十年》和余秋雨的《借我一生》中，都曾写到重病和垂危的亲人不仅难得应有的救治，甚至不允许家人的看护。这一点，正如余秋雨在《借我一生》中所控诉的：“这是一个不在乎人间生离死别的铁锈年代，这是一个不知道临死之人除了见医生之外还想见见亲人的冷血群落，这是一个不明白家庭本义和伦理责任的卑琐权力。”而在季羡林的《牛棚杂忆》中，劳动改造中的季羡林因被批斗和殴打，致使其睾丸发炎肿胀，严重得不仅不能站立和走路，甚至连双腿都难以并拢，但即使如此，押解人员仍不允许他放弃“改造”，责令他拣拾院子里的砖石，他只能忍受着痛苦，非常艰难地“裂开双腿，爬在地上，把砖石拣到一起，然后再爬着扔到院子外面”，而他在后来终被允许出去治疗，同样忍受着巨大的痛苦，爬行了两个多小时几里路的路程到一个解放军诊所求治后，起初“满面春风”的军医一旦得知他是“黑帮分子”，“脸上立刻晴转阴”，迅即将他轰了出去。我想每一个读了《牛棚杂忆》的人，都不会忘记那个满含屈辱、艰难爬行的老人形象，也会对那个伤天害理的时代无比痛恨。“文革”时期的“革命伦理”成了甚嚣尘上替代一切的伦理准则，甚至连最基本的“人道伦理”或“医患伦理”都不顾及，它的冷酷无情与极端邪恶，令人发指。见证文学中，个体见证的切身性、亲历性和它的属己性，使得它对“文革”灾难反人道本质的揭示有着相当真切的悲愤与沉痛，具有铁证如山般道义力量。

　　“文革”后中国的见证文学展示了无数个个体的真实命运，这些命运的共同真相，就是自由被剥夺。无论是那些风云一时的红卫兵和造反派，还是那些“上山下乡”的“知识青年”和那些“罪该万死”的“牛鬼蛇神”，其实都是当时的“文革极权”与“文革意识形态”的政治工具与可怜的牺牲品。他们的所有言行，都被意识形态所支配。任何一种有悖于意识形态的思想与言行，都会遭到无情的整肃。那些“干校”、那些农场和那些监狱，那些批斗、管制、“群专”、劳改、流放、逮捕和枪决，针对的都不过是思想上的异端。见证文学中的不少作者都曾在“文革”中被投进监狱，他们以自己的亲身经历，见证了那个时代思想专制的恐怖与严酷。在这些写作中，以朱正琳《里面的故事》和杨小凯的《牛鬼蛇神录》最为突出。自一九七一年七月九日至一九七五年九月十八日，朱正琳因为偷读禁书而被认为参加“反革命集团”被捕入狱，度过了四年多的铁窗生涯，《里面的故事》就以异常冷峻的笔触记述了他在监狱中的非人遭遇。而在后来蜚声世界的著名经济学家杨小凯，则在“文革”时期因为表现自己的独立思考和自由思想的“反动文章”《中国向何处去？》而身陷囹圄，《牛鬼蛇神录》中，他不仅见证了自己，更是见证了许多“牛鬼蛇神”们的牢狱生活。我个人以为，朱正琳的《里面的故事》和杨小凯的《牛鬼蛇神录》是“文革”后中国的见证文学之中非常重要的经典性作品，即使放在整个中国的当代文学史上，都应有其不容忽视的地位。亲证“文革”的思想专制及其对自由的侵害，在彭令范《我的姐姐林昭》、张元勋《北大往事与林昭之死》等文关于林昭、遇罗锦《一个冬天的童话》、《乾坤特重我头轻》和张郎郎《宁静的地平线》、《我和遇罗克在狱中》等文关于遇罗克的回忆中，同样有着非常有力的记述。这些逮捕与关押，这些迫害与杀戮，固然可以滥施淫威得逞于一时，但却无不导因于专制者的内在虚弱和对自由的恐惧，作为现代人类的普遍价值，自由从来都是不灭的梦想。这正如朱正琳《里面的故事》所指出的，在这个世界上最无自由的牢狱之中，自由不仅没有死亡，反而更加明确地成了被迫害者看待和理解世界的最高和最基本的价值，成了他们坚定的信仰——“在牢里，自由不仅仅是代表了高墙外的一切，而且它本身还是独立的一项，是高墙外一切事物的前提。简言之，高墙里的人能够清楚地感觉到这世界上有一种东西叫自由，并且清楚地知道有了它才能拥有其他东西”。

　　如果用朱正琳所说的作为“高墙外一切事物的前提”的自由来衡量，那在“文化大革命”时期，高墙内外并无本质的区别。无论是陈白尘《云梦断忆》、杨绛《干校六记》和杨静远《咸宁干校一千天》等作品中的“干校”，还是王西彦《炼狱中的圣火》和季羡林《牛棚杂忆》中的“牛棚”与“劳改营”，抑或是马识途《沧桑十年》、季羡林《牛棚杂忆》、韦君宜《思痛录》和高尔泰《寻找家园》中诸如“党政机关”、“作家协会“、“大学”、“出版社”、“学部”和地处偏僻的“敦煌文物研究所”这样的“单位”，甚至是流沙河《锯齿啮痕录》中的乡村世界，思想和言论的自由均属需要“改造”的范畴。“文化大革命”是一场旨在“触及灵魂”的“革命”，中国社会的每一个灵魂都要被纳入到这样的工程中彻底“改造”，除非像因为攻击江青而被打成“现行反革命”遭到通缉的王世岚那样，做一个浪迹深山的“当代野人”(王世岚：《当代野人：血与泪的回忆》)。见证文学之中每一位个体对“文革”的见证，均都揭示出那个灾难般的年代，不仅如王西彦在《炼狱中的圣火》所说的，是一场“生命与暴政”、而且也是自由与暴政的残酷搏斗。个体见证对于“文革”的记忆，已经不仅仅具有“‘文革’博物馆”的意义，它们在建立起一座座纸面上的“‘文革’博物馆”或“‘文革’活剧场”从而也建立起我们这个民族关于“文革”真实可靠的“公共记忆”的同时，还在对“文革”的理解和对人道与自由的价值确认方面，取得了最为创痛的经验和最基本的共识，这是我们最应记取的历史教训，也是“文革”后中国的历史实践最应明确和最应遵循的精神基础与价值准则。灾难历史的个体见证超越了纯粹的个体范畴，生产出超越个体的“公共记忆”与“公共价值”，具有了相当巨大的现实意义。[13]

　　见证我们的复杂人性

　　“文革”后中国的见证文学在对灾难历史提供见证的同时，还很深刻地见证了我们复杂的人性。在那个特殊的历史时期，人性的尊严、美好和它所可能的脆弱、卑琐与邪恶在意识形态的专制与高压下尽被激发，也因此上演出一幕幕或者是感天动地、温馨美丽，或者又是肮脏邪恶、令人不耻的人间悲剧和人间喜剧。

　　在大量的见证文学中，我们都能读到灾难之中人性的高贵与尊严，而且这样的高贵与尊严，很多都来自受难者们的内心信念。在王西彦《炼狱中的圣火》中，“牛棚”和“劳动营”里的巴金以一种特有的顺从、认真与沉默，显示着他的坚忍与高贵。正是凭着对公正历史的信念，“支撑他面对险风恶浪而脸不改色，镇静自若”。“我相信历史”、“将来历史会作出公正的裁判”，当王西彦问巴金如何看待对他的迫害和对其作品的否定时，巴金作出了如此“平静”的回答。在朱正琳《里面的故事》中，我们读到一位具有坚定的基督信仰的人物“白老头”。正如“号子”里的“犯人”们所说的：“这么多年了，没有人听见他有过一句抱怨，一句牢骚”。他“总是那样心平气和，好象坐牢是一件再自然不过的事情。有人还补充说，不单是没听见过他抱怨自己的处境，而且还没见过他对别人发过脾气。只有一次例外。那次是有一哥们在他旁边故意开玩笑说：‘耶和华就是我。’他立即就做出反应，两眼瞪着那哥们说：‘放屁！’”。而在遇罗锦、张郎郎等人关于遇罗克和彭令范、张元勋等人关于林昭的回忆中，林昭和遇罗克的烈士精神和他们对强权的蔑视与不屈反抗，更是来自于对真理的追求，充溢着感天动地的浩然正气。在林昭和遇罗克的事迹中，生命成了真理的牺牲，它也因此获得了光荣。“文化大革命”时期，为了维护生命的尊严，很多被迫害者选择了自杀。季羡林在《牛棚杂忆》中，就曾记述了他不愿“忍受一切”而很“平静地、清醒地、科学地”准备自杀的经过。正是本着对“历史”、“基督”、“真理”和对“人的自身价值与尊严”的信念，人性才显出足够和应有的尊严与高贵。

　　灾难之中的人性之美最为经常地体现于人间亲情与爱情的深厚与美好。我们在很多见证文学中都能读到患难与迫害之中亲人间的深刻牵挂和相濡以沫。“文化大革命”时期，甚嚣尘上的“革命伦理”哪怕经常会发出“大义灭亲”、“划清界线”和“与反动家庭决裂”之类的强大号召，但在实际上，“人道伦理”并未曾消隐，残酷的迫害反而使亲情更显得珍贵。我们很多人都曾被巴金《怀念萧珊》所记述的他与萧珊之间的深情所感动。其他如杨绛的《干校六记》、陈白尘的《云梦断忆》、流沙河的《锯齿啮痕录》、韦君宜的《思痛录》、马识途的《沧桑十年》、余秋雨的《借我一生》、蔡天新的《小回忆》和严平《醒着的梦》等很多作品中，都有关于夫妻、父子、母子、母女和兄弟姐妹之间患难真情的动人记述。像流沙河的《锯齿啮痕录》，还记述了他在落难之中得到的爱情。

　　当然，见证文学中的人性之美并不仅仅表现在亲情与爱情之中，像杨绛的《丙午丁未年纪事》、陈白尘的《云梦断忆》和流沙河的《锯齿啮痕录》等，还记述了普通人的人性与人情。陈白尘在《云梦断忆》中非常深切地感念于他刚进干校时的一位淳朴的农民房东“贾老二”对他的关心与帮助，“一声亲密的‘大爷’”的称呼，竟然使当时被定为“黑帮”与“叛徒”的他“终夜难眠”。《丙午丁未年纪事》则有一个副题“乌云与金边”，记述了劫难之中的钱钟书和杨绛夫妇在生活、工作甚至“政治学习”方面来自普通人的关照。在《纪事》的结尾，杨绛这样写道：“按西方成语：‘每一朵乌云都有一道金边’。丙午丁未年同遭大劫的人，如果经过不同程度的摧残和折磨，彼此间加深了一点了解，孳生了一点同情和友情，就该算是那一片乌云的银边或竟是金边了吧？——因为乌云愈是厚密，银色会变成金色。”“常云‘彩云易散’，乌云也何尝能永远占领天空？乌云蔽天的岁月是不堪回首的，可是停留在我记忆里不易磨灭的，倒是那一道含蕴着光和热的金边”。

　　在杨绛先生的感怀与系念中，在那乌云蔽天的时代，那些蕴含着人性之光和人性温暖的“金边”，自然在落难者的记忆中难以磨灭。但是在另一方面，这样的感怀无疑又是将乌云与金边截然分开的，乌云也无疑被认为外在于“金边”。实际上，如果我们充分正视人性的真实，特别是，如果我们全面地考察见证文学中的人性书写，那便会很遗憾地发现，其实在“文革”时期我们的人性深处，同样存在着亟需正视的“乌云”。那些可怕的“乌云”，其实也正内在于我们。见证文学揭示出我们很多人性的真实，除了崇高、尊严、信念、勇敢与爱，还有恐惧，还有人性的卑琐与恶。

　　“文化大革命”是“以阶级斗争为纲”的强调“斗争”、“革命”和“专政”的社会，以阶级属性为划分标准，“文革”时期的中国社会形成了敌我分明的身份结构体系。任何一个个体，一旦被划入“牛鬼蛇神”或“地富反坏右”的范畴，那他所时时面对和必然恐惧的，就是具有从批斗、体罚到逮捕、枪决等种种形式的作为“革命暴力”的“无产阶级革命专政”。由于“革命标准”的极度苛严，人们从家庭出身、过往历史、现实行为乃至于思想意识都属革命检验的范围，所以在实际上，即使那些“革命阵营”的人们，也是时刻处于恐惧之中。在朱正琳、杨小凯和张郎郎等人所讲述的“里面的故事”中，那些牢狱里的人们自然是动辄得咎，时时刻刻充满了恐惧，而那些监狱外的人们，其实也莫不如此。在《炼狱中的圣火》中，王西彦曾这样来记述自己的“牛棚”生活：“我们挤坐在‘小牛棚’里的时候，命运对我们是完全不可捉摸的，这一分钟不知道下一分钟将有什么灾祸光临到头上来。每当监督组人员对我们吼叫：‘现在我要打死哪一个，就打死哪一个！你们每个牛鬼的性命都捏在我这手掌心里！’······只要听到‘牛棚’门口喊到谁的名字，那人就凶多吉少。······每天三次‘站队’时，监督人员可能是出于一种类似小孩子玩弄蚱蜢的心情，总要从‘牛鬼’队里拉出几个人，或是指责他们的头低得不够要求，或是背诵《语录》和《投降书》的声音不够响亮，给你一顿铜头皮带”。杨静远的《咸宁干校一千天》曾以较多的篇幅记述当时文化部和中国作协所在的“咸宁干校”“深挖‘五·一六’反革命集团”的详细经过。在这场“深挖”运动中，整个“干校”风云变幻、人人自危，包括作者在内的每一位人员全都“战战兢兢”、惶恐不安，长期处于惊恐之中。实际上，在当时的中国社会，恐惧并不仅仅存在于监狱、“牛棚”和“干校”之中，在社会生活的每一个角落，对于当时每一个普通的中国人来说，恐惧都无处不在，日常生活的偶或失误，便会带来致命的惩罚。张贤亮的《美丽》中有一个叫做“×美丽”的“不满十岁的女童”仅仅因为喊错了口号，便被打成“反动学生”而被押送“杀场”陪绑示众。而在蔡天新的《小回忆》中，同样有人“因为误将一滴红墨水滴在毛主席像的脸部，吓得上吊自尽”。我想每一个经历过“文革”的人，都可能见证过或者是很深刻地记得自己所曾有过的类似的恐惧。作为一种人性的真实，在整个人类的历史上，“文化大革命”时期中国恐惧的浩大无边、深刻与荒唐，无疑达到了极致。

　　在研究“文革”时期中国恐惧的基本特点时，徐贲曾有过这样的论述：“恐惧是人在生存完整性受到伤害和威胁时的基本反应，对人的伤害可以是肉体的、心理的、精神的或者象征意义的。在政治权力得到理性的控制，暴力行为受到法律约束，宽容和多元文化成为普遍伦理规范的社会中，恐惧往往会在很大程度上被疏导为一种个人的心理感觉或者超越性的经验。在这样的社会中，尽管有时会出现集体性的惊恐，恐惧毕竟不会长久成为公众生活的基本心态。然而，‘文革’期间的中国并不是这样一种社会，普遍的无安全感、朝不保夕、惊恐猜疑及担惊受怕，成为当时极具特征的公众生活状态。······这一意义上的恐惧已经不再是个人情绪的变动或者甚至那种埋藏在人类心灵深处的关于存在的超越体验(对死亡的恐惧)，而是一种在特定社会环境下形成和长久维持的、具有特殊政治内容的心理机制。这是一种社会政治结构性恐惧，一种必须从暴力这种政治压迫关系来得到解释的社会心理。”[14]诚如徐贲所说的，“文革”时期的中国恐惧形成于“文革”这种“特定社会环境”及其以“革命专政”所建立的“政治压迫关系”，它不仅是当时弥漫于整个社会的时代性的“公众生活状态”，而且确实还“长久维持”，延续至今，成了我们这个民族极为可怕的人性暗陬与精神遗存。比如在《随想录·我的噩梦》中，巴金就曾记述自己经常会梦回“文革”，重新经历被红卫兵殴打的“悲惨遭遇”。这样的恐惧，在见证文学的很多作者那里都有表现。比如朱正琳在《里面的故事·醒不过来的梦》中，就说自己出狱三十年来“有一个梦一直在追逐着我——我老是梦见自己又被收监！说是案子还没有结，说是案子还需重审，说是案子又查出了新问题······总而言之，我又进去了”。据朱正琳说，在他平生所有的梦中，这样的噩梦具有最高的“清晰度”与“现实感”，最为真切。而他的妻子，“也是不断重复”着这种“非常清晰非常真实，而且也是现在进行时”的噩梦——“她老梦见我又被抓进去了，她得赶紧给我准备点东西送去”。非常明显，“文革”所造成的精神恐惧已经深刻地积淀进我们的人性深处，变成了每一位亲历者的集体无意识和内在本能。

　　在见证文学对“文革”时期人性真实的揭示中，人性的卑琐与恶，是另一方面的重要内容。这种卑琐与恶，最为突出地表现于整个民族的疯狂“内斗”。对于这一点，余秋雨在其《我等不到了》关于“文革”的记述中指出：“全民性的互斗互咬是天下最大的人文灾难。政客和政策可以起起落落，并不重要，我看到的是，人性深处的恶获得了全面的鼓励、释放、凝聚、扩散，并固定为生态习惯。这是人文灾难的狂欢仪式，几十年都清除不了。”余秋雨所说的“互斗互咬”当然包括了“文革”时期那些红卫兵、造反派及大大小小、形形色色“政客”们的种种恶行，他们对所谓“牛鬼蛇神”的“整治”、“咬斗”与迫害，特别是他们被季羡林的《牛棚杂忆》所充分总结、而在马识途的《沧桑十年》、徐友渔的《蓦然回首》、余秋雨的《借我一生》和劳班的《峥嵘岁月：成都武斗亲历记》等作品中写得非常充分的“派性”斗争，无疑都是这种“互斗互咬”的重要内容。但更重要的，还应该指那些包括被迫害者在内的普通民众甚至亲人之间的咬斗与伤害。在此方面，我以为以高尔泰的作品集《寻找家园》中的有关篇什表现得最为深刻。

　　在《寻找家园》中的《桃园望断》、《牛棚志异》、《面壁记》、《荒山夕照》、《窦占彪》、《伴儿》、《常书鸿先生》和《又到酒泉》等关于“文革”时期敦煌文物研究所的作品中，高尔泰对当时以人与人之间的“内斗”为基本特点的人性的卑琐与恶做了非常深刻的揭示。在高尔泰的笔下，那个地处荒僻的敦煌莫高窟、只有区区四十九人的研究所却有着异常险恶的人际关系，人们之间互相提防、检举、揭发、伪装、要挟、反告、试探，“唱语录歌，听训话，互相揭发批判，和自我揭发批判，一如但丁笔下的鬼魂，互相撕扯咬啃。”(《面壁记》)在此方面，尤以《荒山夕照》中“牛鬼蛇神”们的“内斗”表现得最为生动和最惊心动魄。《荒山夕照》讲述的是高尔泰等七位“牛鬼蛇神”遵照“五七指示”进山开荒并因此引发人性变异的故事。进山之前的“牛鬼蛇神”们“平时很少往来。除了每周的‘政治学习’，几乎从不照面。揪出来后，虽然白天一同接受专政，夜里挤睡在同一个大铺上，心灵也并不相通。相反地，由于日夜密切接触，每个人都害怕不知不觉又被人抓住什么把柄，反而把自己包得更紧了。一个个战战兢兢规规矩矩，连睡觉也不得安心”。他们之间如此紧张和如此险恶的关系甚至使得高尔泰认为，如果没有“革命群众”的押送与监督，进山之后的他们一定会更加“互相窥测互相监督，互相戒备互相咬啃，自己把自己折磨得比在所里时更惨”。非常明显，在高尔泰看来，“牛鬼蛇神”间险恶的“内斗”已经阴鸷与疯狂得近于失控，相当不争和卑琐地需要来自以他们为敌的“革命群众”的管理与监督。当然在事实上，这样的情况并没有很快发生。因为在一方面，研究所确实安排了一个带队的“革命群众”；另一方面，而且在作品中更加重要和构成作品主要内容的，是他们在开荒之际对黄羊的猎杀改善了他们的生活，从而也使他们的人性与他们之间的关系得到了改善——“人与人之间的敌意与恶意也减少了，相处也容易得多了”，大家其乐融融，“互不交谈的传统习惯突然打破了！人人都说东道西，高谈阔论起来”，这正如作者所感叹与欣慰的，猎杀黄羊的兽性“居然生产出人性的东西”！但在实际上，这都只不过是他们人性的暂时情状，一旦他们将动身回所，意识到猎杀黄羊将可能导致抗拒改造和破坏落实“五七指示”之类的罪名，“形势”便“突然恶化”，这样的情状也迅即被打破，他们也都纷纷恢复了本来的面目，“每个人都千方百计用各种方式，表明自己对此没有任何责任。谈话中一有机会就把话题扯过来，暗示自己与捉黄羊的事无关。毫不经意地流露出来的一言半语，听起来随随便便，一琢磨意味深长。八仙过海，各显神通，为了保护自己的安全，每个人智慧的深度都显现出来了”。到此为止，进山之前的撕扯和咬斗等人性的丑恶终又归来。高尔泰的《荒山夕照》以相当锐利的目光和深切的悲悯入木三分地揭示了“文革”时期以“内斗”为特征的人性的卑琐与丑恶。

　　当然，见证文学对“文革”之中人性之卑琐与恶的表现还在于对普通人的人性之冷漠的揭示。这种冷漠，一方面会表现于对亲人所受政治迫害的冷漠，出现如很多作品所记述、反思与忏悔的对于遭受迫害的兄弟(流沙河《锯齿啮痕录》)、父亲(陈凯歌《少年凯歌》)、丈夫(韦君宜《思痛录》)或邻居(蔡翔《神圣回忆》)的冷漠，另一方面，还会更多地表现于广大民众的“看客”心理，“文革”时期盛行全国的“抄家”、“游街”、“示众”、“批斗”与“公审”极大地激发了我们的国民性中这种屡屡遭到启蒙主义批判的恶劣根性，这在大量的见证文学中都有非常充分的写照。正是由于这样的丑恶根性，在张贤亮的《美丽》中，血腥恐怖的杀场才“变成类似老百姓赶庙会的活动，带有浓郁的娱乐休闲性质”，人们都把它“当成戏剧演出来观赏取乐”——当他作为“陪绑”的“犯人”被押进刑场的时候，“人人都用惊喜的眼光打量我”，“就像看到即将上场的演员那样感到意外的幸运。我听见两边不断有人问，‘是枪毙的不是？是枪毙的不是？是枪毙的不是······’好像我不被枪毙就会让他们失望，不具有观赏价值”。在这样的“观赏”中，民众的冷漠已成为恶，它不仅与罪恶的迫害形成共谋，而且它本身已经是罪恶！

　　写到这里，我不仅想起汉娜·阿伦特在《耶路撒冷的艾希曼》中关于“平庸的恶”的观点。在这份著名的“报告”中，阿伦特认为执行大屠杀的纳粹军官艾希曼的根本罪恶就是他的“平庸”，他所体现的是“平庸的恶”。这种“平庸的恶”的基本特点，就是“没有思想”，这不仅使艾希曼成了那个时期最大的罪犯之一，而且在阿伦特看来，“这种对现实的隔膜，这种无思想性(thoughtlessness)，远比人类与生俱来的所有罪恶本能加在一起，更能引发灾难和浩劫”。[15]在我看来，“文革”时期主要表现为“内斗”与“冷漠”的人性之恶本质上也属于“平庸的恶”，它与艾希曼们的共同之处，就在于他们的“无思想性”。在极权性的意识形态之下，他们对现实、历史与未来并没有属于自己的思想，这也非常共同地构成了人类历史上的两场“灾难和浩劫”的精神基础。在见证文学所记述的“内斗”与“冷漠”之中，意识形态从来没有被那些“内斗者”和那些“冷漠的人们”所怀疑，他们不过都是充分体现了人性之恶的“庸众”，只是他们与那些执行军事命令的艾希曼们相比，更多了很多“自发”的特点，在道德上和人性上，更多了“卑琐”。所以我认为，他们的恶，还不仅仅是“平庸的恶”，而且更是“卑琐的恶”！

　　“文革”后中国的见证文学不仅是一种非常重要和不容轻忽的文学存在，而且还创生、坚持和发展出一种相当独特的文学伦理，这就是“见证的伦理”。见证伦理的基本特点，就是“反抗遗忘”和“坚持真实”，它们也是见证文学对待历史、对待现实以及对待写作者和文学自身的最为基本的伦理姿态。“文化大革命”以后，在对“文革记忆”的问题上出现了很多复杂的情状：一方面，“一切向前看”的意识形态在取得一系列发展成就的同时，也“发展”出了对“文革”的遗忘，“文革记忆”的表达一直处于被严加防犯的境地；另一方面，在得以表达的很多“文革记忆”中，对于那段灾难和荒唐的历史，人们只能按照某种“准则”与“导向”选择性地记忆，很多禁区难以被打破，在精神倾向和话语立场方面，则更是充满了禁忌，近些年来，甚至出现了对“文革”的“消遣娱乐和商业化”的倾向，[16]当代中国的“文革记忆”正在“被贬值，被无意义化，被游戏化，被无厘头化，被逐月逐日降低其重要性，变成茶余饭后的一种消遣，变成可有可无”，[17]“文革”真相正在被很多人特别是那些未曾经历“文革”的代群所遗忘。在这样的精神背景中，见证文学中的“文革记忆”便有了相当关键的意义。

　　正如我们前面所论述的，在“文化大革命”这样一个人类历史上的罕见灾难中，包括“人道”与“自由”在内的很多人类的基本价值都被践踏，人性受到空前的拷炼，并且也发生了很多相当严重的畸变，卑琐与恶广被激发。我个人以为，这一切并不会很简单和很容易地随着“文革”的结束而消失，在我们的社会机体和我们的人性深处，还很严重地潜伏着“文化大革命”的精神遗存。作为一种基本的人类价值，“人道”与“自由”并未获得最终与全面的确立，人性的卑琐与恶也有了很多新的形式，有的时候，它的无良与残忍甚至为“文革”所远远不及。[18]在这个意义上，见证文学中的“文革记忆”便有了牢记历史、反抗遗忘、伸张价值和警醒人性的重要意义。它不仅像巴金先生所反复提醒的那样，有利于记取历史的教训以防止“文革”的再次发生，更是有利于警惕另一种“文革”，阻绝在全能意识形态的动员与魅惑之下所发生的新的全民性疯狂。

　　在“文革”后中国的文学背景中，见证文学还有着非常独特的文学意义，这便是它对真实的坚持。在“文革”后中国的文学伦理中，巴金老人所身体力行与坚持倡导的“讲真话”之所以会产生很大的影响，无疑是因为谎言与欺骗不仅成了“文革”时期的中国文学，同时也是“文革”时期中国社会的基本品格，“文革”后的中国社会与中国文学都很迫切地需要建立一种诚实品格，确立以真实为基础的社会伦理与文学伦理。见证文学以其个体的道德勇气与精神责任，敢于承担，起身作证，以一种内在的严肃与真诚，严格遵守实录精神，叙真事，讲真话，不仅与那些在“文革记忆”问题上试图控制和垄断记忆、[19]鼓吹遗忘、篡改真实、回避真相的文学与文化实践构成了抵抗，还与很多或者是引领新潮、或者是颇获嘉奖、或者又是风行于世而人财两旺的犬儒主义写作构成了批判性的张力，充分显示出它们在道德上的虚伪与苟且。在《文学与记忆》一文中，捷克作家克里玛曾经针对战后捷克的文学历史和文学现状提出这样的批判：“每隔几秒钟就有一本新书问世。它们中的大多数将是使得我们失去听觉的那种欺骗的一部分。这种书甚至变成遗忘的工具。”这样的批判所针对的，非常类似于我们今天的状况。在我们今天的文学现实中，很多作品恰正是属于“遗忘的工具”。在作出上面的批判后，克里玛又进一步呼吁和指出：“一部真正的文学作品的问世是作为其创造者的一种喊叫，是对于笼罩于他本人、同样也笼罩于他的前辈和同代人、他的时代、他所言说的语言身上的遗忘的抗议”。[20]正是在这样的意义上，我以为当代中国的见证文学正是它们的写作者们源于良知的呐喊，是他们对美好人性和人类基本价值的奋力捍卫，也是他们对弥漫国中的拒绝记忆和犬儒主义精神氛围的勇敢反抗。

　　[1] 徐贲：《为黑夜作见证：维赛尔和他的〈夜〉》、《见证文学的道德意义：反叛和“后灾难”共同人性》等，《人以什么理由来记忆》，吉林出版集团有限责任公司2008年版。

　　[2] “十年浩劫”是人们对“文化大革命”的通常说法，而对纳粹时期的德国，人们一般也如此指称，比如历史学家梅尼克的《德国的浩劫》(三联书店2002年版)和克劳德·朗兹曼的大型纪录片《浩劫》。

　　[3] 当代中国的文类结构中，小说往往处于最高的等级，这从文学期刊的篇幅与栏目安排、研究者和批评家的队伍构成及学术地位和文学史编撰等很多方面均可看出。

　　[4] 惠雁冰：《意识形态粉饰下的平庸：巴金的〈随想录〉》，《二十一世纪》(香港)2007年12月号。

　　[5] 克里玛：《文学与记忆》，《布拉格精神》(崔卫平译)，作家出版社1998年版。

　　[6] 徐贲：《见证文学的道德意义：反叛和“后灾难”共同人性》，《人以什么理由来记忆》，吉林出版集团有限责任公司2008年版。

　　[7] 余秋雨：《我等不到了·作者说明》，人民文学出版社2010年版。

　　[8] 流沙河：《锯齿啮痕录·自序 》，三联书店1988年版。

　　[9] 菲力浦·勒热讷：《自传契约》，三联书店2001年版，第234页。

　　[10] 马识途：《马识途文集·沧桑十年·前言》，四川文艺出版社2005年版。

　　[11] 晓剑：《抄家的经历》，《亲历历史》，中信出版社2008年版。

　　[12] 张连和：《五进马村劝停杀》，者永平主编《那个年代中的我们》，远方出版社1998年版。、

　　[13] 请参安格拉·开普勒：《个人回忆的社会形式》，[德]哈拉尔德·韦尔策：《社会回忆：历史、回忆、传承》，北京大学出版社2007年版。

　　[14] 徐贲：《“文革”政治文化中的恐惧和暴力》，“学术中华网”，http://www.xschina.org。

　　[15] 汉娜·阿伦特：《耶路撒冷的艾希曼·结语·后记：一份关于平庸的恶的报告》(李茂增译)，王炎：《奥斯威辛之后》，三联书店2007年版。

　　[16] 徐贲：《变化中的“文革记忆”》，《二十一世纪》(香港)2006年2月号。

　　[17] 李陀：《七十年代·序言》，北岛、李陀主编：《七十年代》，三联书店2009年版。

　　[18] 比如丧尽天良但却屡屡发生的“毒牛奶”、“毒奶粉”、“强行拆迁”和形形色色的“假药”案等。

　　[19] “文革”后中国在“文革记忆”问题上形成了非常复杂和饶有意味的“记忆的政治”，这正如李陀指出的：“历史记忆常让人觉得虚幻缥缈，其实一点不虚，由于和现实有着实实在在的关系，它更像一个战场，或者有如一个正在被争夺的殖民地。我们不但经常看到一种历史记忆会排斥、驱逐另一种历史记忆，不但有虚假的历史叙述取代另一种历史叙述，甚至还会有对历史记忆的直接控制和垄断，当然，也就有了反控制和反垄断”，

　　李陀：《七十年代·序言》，北岛、李陀主编：《七十年代》，三联书店2009年版。

　　[20] 克里玛：《文学与记忆》，《布拉格精神》(崔卫平译)，作家出版社1998年版。