第一辑　文学史重省

精神权力的瓦解与重塑

http://www.chinawriter.com.cn 2013年05月02日15:15 来源：何言宏

　　何谓精神权力？

　　在今天这样的时代谈论权力，特别是谈论精神权力，又尤其是以知识分子精神权力的重新塑造作为主要的关切来谈论我们的文学，似乎已经是一件不合时宜、过于高调和非常可笑与可疑的事情。我之所以执意如此，是因为我相信，任何一个民族在任何一个时代的精神世界，都不可能真正彻底地平均化与同质化，总有一些相对独特的个体或群体，会在精神上不同于广泛的大众，从而在他们与大众之间，以及在这些相对独特的个体与群体之间，形成复杂的精神张力，在精神政治学的意义上，这些复杂的张力实际上就是权力关系，是不同的精神实践之间的冲突、融合与紧张。作为一种重要和独特的精神实践，“文革”后的中国文学在整个中国的精神空间和我们这个民族在“文革”后的精神历程中也有着非常重要和独特的意义：一方面，它是我们这个民族中的一个相当独特的群体即文学知识分子的精神表达，某种意义上，它不仅体现了我们这个民族“文革”后的精神历程及其所达到的精神高度与精神深度，同时也很必然地包含和暴露了一定的精神问题，体现着某些不容忽视的精神症候；另一方面，它对我们的民族精神也有着或者是积极、或者又是十分消极的精神影响；它是整个社会精神生活的一个非常重要的组成部分，同时又与整个社会的精神生活呈现着或者是同构、或者是共振、或者又是游离、引领、介入与批判等相当复杂的关系，正是在这样的意义上，我想从文学实践与精神生活之间关系的角度，梳理与反思一下“文革”后的中国文学在整个社会的精神生活中是如何从“新时期”之初精神权力的重新塑造而遭到逐步瓦解的？并且在相对乐观的意义上，还想对这一遭到瓦解的精神权力如何重塑、如何重振与复活提出初步的思考。

　　所谓的精神权力，是一个相对于世俗权力而言的概念和说法。1881年1月，俄罗斯思想家索洛维约夫在悼念陀思妥耶夫斯基的一次演讲中，曾经以这样的说法来高度评价陀思妥耶夫斯基对于俄国社会的精神意义，认为在与社会发展的历史进程中所出现的恶的斗争中存在着“世俗的”和“精神的”两种权力：“世俗权力是以恶制恶，用惩罚和暴力与恶斗争，仅仅维持某种外在的社会秩序。第二种权力——精神权力，则不承认这种外在秩序表达了绝对真理，执意通过内在的精神力量，也就是使恶不仅受制于外在的秩序，而是彻底臣服于善，以实现绝对真理”，在这样的认识基础上，他认为“就像至高无上的世俗权力总是集中在一个人——国家元首身上，至高无上的精神权力，在每个时代一般在全体国民中也只属于一个人，他比任何人都更清晰地意识到人类的精神理想，比任何人都更自觉地追求这些理想，比任何人都更强有力地用自己的言论影响他人。这样的精神领袖对俄罗斯人来说，在最近一段时期便是陀思妥耶夫斯基”。[1]

　　实际上，除了陀思妥耶夫斯基，对于当时的俄罗斯人来说，伟大的托尔斯泰同样也是他们的“精神领袖”。1908年，在一篇纪念托尔斯泰80寿辰的文章中，俄国诗人勃洛克就曾经用“俄罗斯上空的太阳”来形容托尔斯泰，认为“只要托尔斯泰还健在，还跟在自己那匹白马后面扶犁走在垄沟上”，那就表明太阳还在运行，俄罗斯人民在面对被勃洛克称为是“吸血鬼”的暴政与恐怖时，也就不用害怕。因为在勃洛克看来：“全体俄罗斯公民，不管他们的思想、派别、信仰、个性、职业有什么不同，大家都曾在吸吮母亲乳汁的同时，或多或少从他那伟大生命力中汲取过力量”，正是托尔斯泰“用自己的肩膀支撑着自己的国家和人民，用自己的快乐滋养和供给着自己的祖国和人民”——“正教行政总署禁止我们高兴，这算不得什么，因为我们早就已经习以为常了，我们的忧愁与快乐与其毫无关系”。[2]

　　正是由于他们强大的精神力量，陀思妥耶夫斯基和托尔斯泰都被当时的俄罗斯人所爱戴，成了他们的精神凭依和精神资源，因此也成了拥有着巨大的精神影响力和精神权力的精神领袖。实际上，对于一个时代和一个民族来说，精神领袖往往并非如索洛维约夫所说的专“只属于一个人”，而可能是双星或双璧，或者像一位专门研究中东欧知识分子的法国学者所说的那样，是一个包含着“灿若群星的知识分子”的精神团体。[3]如果看一下我国，比如在五四时期，当时的精神领袖实际上也是由陈独秀、鲁迅和胡适等人构成的精神团体，他们启蒙主义的精神实践对于我们这个民族走出封建主义的精神蒙昧，无疑起到了根本性的作用。对于我们这个民族特别是对其中的知识分子来说，虽然迄今为止，其中的鲁迅都更被认为是一位“最杰出的精神领袖”，[4]但在当时，精神领袖的团体性特征确实也是毫无疑问的。如果我们再按照这样的思路来反思一下“文革”后中国的思想文化历程和中国知识分子的精神道路，特别是再将这样的思考联系于“文革”后中国的精神现实，我们就会发现，我们虽然没有像索洛维约夫所说的那样，有一位“比任何人都更清晰地意识到人类的精神理想，比任何人都更自觉地追求这些理想，比任何人都更强有力地用自己的言论影响他人”的拥有着“至高无上的精神权力”的“精神领袖”，但却曾有着一个同样“清晰地意识到”并且“自觉地追求”着我们这个民族的精神理想，同时也像五四先驱那样承担着启蒙使命的“精神共同体”。在这个“共同体”中，每一个个体虽不是太阳，但却像是星辰，共同组成了我们这个民族的“精神领袖”。恰正是他们，曾经以自己的思想和精神的光芒照彻了我们的生存，给我们以巨大的精神影响与思想启迪，这就是“文革”结束之后至1980年代的启蒙主义者们。

　　精神权力的塑造

　　正如五四时代的中国开始走出封建蒙昧一样，“文革”后的中国也开始走出“文革”时的蒙昧，出现了普遍的精神觉醒，而在其中，又以启蒙主义的文学实践最具先觉，最为具有巨大的社会影响力和精神感召力。这一点，正如当时的启蒙主义思想家李泽厚在他的《二十世纪中国(大陆)文艺一瞥》中所指出的：“物极必反。历史终于翻开了新页，十亿神州从‘文革’恶梦中惊醒之后，知识分子特别是青年一代(即‘红卫兵一代’)的心声就如同不可阻挡的洪流，倾泄而出。它当然最敏感地反映在文艺上”。“一切都令人想起五四时代。人的启蒙，人的觉醒，人道主义，人性复归······都围绕着感性血肉的个体从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转。‘人啊，人’的呐喊遍及了各个领域各个方面。这是什么意思呢？相当朦胧；但又有一点异常清楚明白：一个造神造英雄来统治自己的时代过去了，回到五四期的感伤、憧憬、迷茫、叹息和欢乐。但这已是经历了六十年惨痛之后的复归。历史尽管绕圆圈，但也不完全重复。几代人应该没有白活，几代人所付出的沉重代价使它比五四要深刻、沉重、绚丽、丰满”。[5]在启蒙主义的意义上重新复归五四而又比五四更加绚丽、丰满、凝重、深刻和复杂，是李泽厚在观察1980年前后的中国文学并且将其与五四时代的启蒙文学相比较后所得出的基本结论，也是他对当时文学的高度评价。但在当时，由于“文革”后的中国文学还未能够充分地展开，时间距离的过于切近和“一瞥性”的思考方式甚至专业归属的差异，都使李泽厚尚难以对当时的文学作更深入的思考与研究，也未及对其所隐含的精神局限与精神问题作出批判性的反思，它在后来所遭到的多方面的瓦解或失败，显然更难有预见。

　　不过，上述问题并不影响李泽厚对当时文学启蒙精神的准确揭示，以其启蒙思想家的身份和影响，这样的揭示，倒更是使得当时的文学在二十世纪中国文学史和思想文化史中启蒙主义的精神形象和精神价值得到了非常鲜明的突出和双重性的历史定位，使得它与现代以来启蒙传统的精神联系更加明确。这也正如一位论者所指出的，由于“启蒙思潮及其社会实践在近代以来是作为一种权力话语或轴心价值而影响于中国文学并支配了几代文学者的写作方向和道路选择”，[6]在整个的1980年代，这种“支配”与“影响”又一次显示了它的力量与深刻，使得在当时中国整个社会的精神生活或精神空间中，文学知识分子的启蒙实践也像它在五四时期一样，不断取得激荡人心和相当巨大的精神突破，它不仅创造着“时代的权力话语或轴心价值”，[7]同时也塑造和形成了一个具有巨大的号召力和精神影响力即精神权力的精神团体，“文革”时期几乎全军覆没和被彻底瓦解的知识分子群体重又聚集，又一次实现了自己的精神复活。

　　1980年代，文学知识分子以其启蒙主义的精神实践建构与形成的精神权力主要依赖于他们启蒙主义的话语实践，这样的实践主要包括两方面的内容：一是社会政治启蒙；二是思想文化启蒙。社会政治启蒙主要体现在“伤痕”、“反思”文学、“朦胧诗”及一些“改革文学”作品中，批判与反思1950—1970年代中国被认为是“左”或“极‘左’”的社会政治实践，同时在“经济改革”的层面上想像一种更加符合现代化要求的社会政治“建制”是其中的主要内容。对于1950—1970年代中国的历史错误，当时的政治领袖和知识分子都有着基本一致的共识，认为“从1957年开始我们的主要错误是‘左’，‘文化大革命’是极‘左’”，“我们的主要任务是反‘左’，‘左’已经形成了一种习惯势力”。[8]“伤痕”、“反思”文学中的很多作品和“朦胧诗”中诸如北岛的《宣告》、《结局或开始》、江河的《没有写完的诗》、芒克的《葡萄园》、《阳光中的向日葵》和梁小斌的《雪白的墙》等等，都曾经从不同的方面批判与反思“大跃进”时期的冒进与荒唐及“反右”运动与“文化大革命”的历史罪愆；而在“改革文学”中，现代化的未来想像和对当时在城市与乡村蓬勃展开的经济改革的现实关切，使得像蒋子龙、柯云路和张洁这样“改革文学”的代表性作家和张贤亮、李国文、高晓声、陆文夫、何士光、贾平凹、张炜和张一弓等人的很多“改革文学”作品着力书写经济体制改革的不断推进，形成了它们以“改革／反改革(保守)”的二元冲突为主导的话语模式和叙事模式(如《乔厂长上任记》、《沉重的翅膀》)，即使像《陈奂生上城》和《乡场上》、《黑娃照相》等未曾书写“改革／反改革”正面冲突的一些作品，实际上也隐含着“改革前”与“改革后”的对比模式，以此来歌颂当时的改革路线，为当时主导性的社会政治实践即经济改革进行话语辩护和文学“论证”。

　　在思想文化启蒙上，启蒙主义的话语重点主要在人道主义和国民性批判等两个方面。当时的人道主义话语虽然像李泽厚所说的“都围绕着感性血肉的个体从作为理性异化的神的践踏蹂躏下要求解放出来的主题旋转”，在“人的解放”方面与五四时期着重于将“人”从封建性的宗法制度及思想意识中“解放”出来非常相似，但这种相似却又有着本质的不同。五四时期“人的解放”主要是“反封建”，而1980年前后的人道主义所批判与反思的，却主要是“左”，是“左”所导致的历史灾难对于人的压抑、剥夺与戕害。如果我们充分认识到所谓的“左”及其所导致的社会政治实践其实具有着现代性的本质，那就会进一步明确，这种批判与反思实际上还是发生于现代性的内部，在话语结构、话语功能、历史意义及历史局限方面具有不同于五四时期人道主义的历史新质，人道伦理的重建和人道政治的关切是其中的主要内容。“文化大革命”时期，“以阶级斗争为纲”的极“左”的“革命伦理”践踏人道，整个社会甚至婚恋、家庭、友谊与血亲之间的伦理关系都被严重异化，“阶级化”与“革命化”严重扭曲甚至取代了基本的人道伦理，像卢新华的《伤痕》、郑义的《枫》、刘心武的《如意》、鲁彦周的《天云山传奇》、方之的《内奸》、李国文的《月食》、宗璞的《三生石》、冯骥才的《啊》、陈建功的《辘轳把胡同九号》和史铁生的《奶奶的星星》等很多作品，都在人道伦理的话语立场上批判了这种异化现象。与此相应，“十七年”时期的“左”倾政治特别是“文化大革命”时期的极“左”的“革命政治”对于人的基本权利的侵害，当时的很多作品对此也作了相当充分的揭示与批判，而且这些揭示与批判的重点，主要是在于人的“生命权”和“自由权”这两个核心权利[9]的被侵害与剥夺。在对人的生命权利的关切方面，巴金的《随想录》、古华的《芙蓉镇》、刘心武的《如意》、路遥的《惊心动魄的一幕》和公刘的《刑场》、雷抒雁的《小草在歌唱》和北岛的《宣告》与《结局或开始》等，都批判了“文革”之中“革命政治”的种种暴行，声张与捍卫着生命的权利；而在张贤亮的《绿化树》、《男人的一半是女人》、陆文夫的《美食家》和高晓声的《李顺大造屋》中，“食”、“性”与“住”这些生命的基本欲求都被“革命”所剥夺，宗璞的小说《三生石》中的“革命政治”，甚至将批斗搞到了病房，阻止和剥夺了对身患癌症的“反动人物”梅菩提的有效治疗。至于对人的自由权利的话语伸张，像刘心武的《穿米黄色风衣的青年》、张抗抗的《夏》、张弦的《被爱情遗忘的角落》、张笑天的《公开的内参》和陆文夫的《美食家》等作品在人的生活方式的自由方面、古华的《芙蓉镇》、陆文夫的《小贩世家》、高晓声的《“漏斗户主”》、李宽定的《小家碧玉》和锦云、王毅的《笨人王老大》等作品在人的经济自由方面、戴厚英的《诗人之死》和《人啊，人》、史铁生的《法学教授及其夫人》、冯骥才的《啊！》和张洁的《从森林里来的孩子》等作品在人的思想自由与言论自由方面，都对“左”或极“左”的所谓“革命政治”对于自由的剥夺作出了批判，伸张和捍卫着人道的政治。

　　像人道主义的话语实践一样，1980年代的国民性批判话语也有着不同于五四时期的历史性变化，其中，尤其以高晓声的一系列作品对于农民灵魂的刻画表现得最为突出与深刻。高晓声所揭示与批判的，不仅有“国民劣根性”中的“看客心理”，更有其中的“主奴根性”，而且这种“主奴根性”还具有了新的历史内容，这便是他所概括与批判的“跟跟派”——

　　“几千年来，农民一直在寻找自己的信仰，他们找到的并不多，无非是神仙和皇帝。结果都失望了。后来找到了共产党，他们很高兴，有许多事实证明他们是找对了，于是就把共产党作为偶像来崇拜。他们找到一个崇拜的对象实在不容易，一旦建立起来就很难动摇；所以，即使党执行了错误路线，他们照样崇拜”，他们“相信共产党，这种信仰是坚实的，他们要跟着共产党走到底。······在党的路线发生了错误，损害了他们的利益的时候，他们照样跟着走”。[10]从鲁迅到赵树理，国民性批判的一个基本特点，就在于他们是将“国民劣根性”作为封建主义的精神遗存来批判的，而且这种批判往往还联系于封建主义的宗法制度，在鲁迅与赵树理之间，国民性批判的基本走向，便是认为随着封建主义的制度性溃解和新制度、新政权的建立，我们的国民性中必然会生长出一种新的更加健全的精神性格，而高晓声的创作，却很有力地解构了这种乐观的想像，揭示出在1949年以后新的制度中“国民劣根性”所表现出来的新的形式，显示出他异常的深刻。

　　从以上的分析中，我们能很清楚地看到，无论是在社会政治启蒙，还是在思想文化启蒙方面，当时的文学知识分子在他们的启蒙实践中都有着非常自觉和十分明确的历史意识，批判性地反思刚刚结束的历史时期(“十七年”与“文革”)和其中广大民众的精神、命运与生存，并且将这种批判与反思建立于新的历史基点(“新时期”)和已被规划的历史性的未来(“现代化”)，是这种历史意识主要内容。在这样的历史意识中，“共产主义”这样一种高远宏大的历史目标和未来想像退缩或降格为“现代化”这一更加务实的历史规划，这样的规划，也是索洛维约夫所说的我们这个民族当时几乎共同的“精神理想”，“新时期”的主要任务，就是要在充分反思和总结历史的经验教训的基础上，努力实现这样的规划与理想，这也是当时的中国最具共识的历史自觉，文学知识分子的启蒙实践正是这样的努力与自觉，是一种非常自觉的历史实践，启蒙话语的精神力量，也正源乎于此。在我们这个民族十分自觉的历史意识和历史实践中，将自己的实践同样自觉地紧密联系于它们，是1980年代文学知识分子的启蒙精神与我们这个民族高度共振的主要原因，文学因此也担当着精神感召和精神引领的历史重任，非常有力地介入和影响了我们这个民族的精神生活，精神性的权力便所由生。

　　精神权力的瓦解

　　当我们今天重新检讨1980年代文学知识分子的启蒙实践时，不仅应该肯定他们与我们这个民族精神生活的高度共振和深刻联系，肯定他们的精神力量和因此而具有的精神权力，同时也要看到，他们也有着不可忽视的精神局限与精神问题，而且，正是这些局限与问题形成了启蒙文学的精神力量后来遭到逐步瓦解的重要原因。

　　所谓的成也萧何败也萧何。1980年代文学知识分子启蒙实践中的历史意识实际上并不彻底。一方面，他们对1950—1970年代中国历史的批判与反思并不全面，也缺少应有的彻底与深刻，这不仅表现在诸如其中的“土地改革”和“肃反”等很多历史运动尚未得到书写与反思，更表现在他们的思考很难超越当时的主流意识形态，一些五四时期便曾被忽略的诸如“天赋权利”或“纯然个体主义的自由、独立、平等”等西方启蒙主义话语，[11]以及一些形而上层面的宗教信仰话语，很少被引入到对当代历史和当代中国人的精神与命运的思考，即或偶有这方面的努力(如礼平《晚霞消失的时候》)，往往也会遭到主流意识形态的严厉批评，从而使类似的写作难以为继。[12]当时，启蒙主义的文学知识分子只能在非常有限的空间中思考与写作，他们的精神并未穿透历史的限禁而获得足够的自由；另一方面，他们对当时同样也作为历史的“现实”更是缺乏应有的反思，特别是在“改革文学”中，过于热切的现代化想像使他们与“改革意识形态”形成了精神上的融和与同构，从而丧失了对“改革”本身的清醒与反思，“改革”就是政治正确，“改革”就是历史进步，与当时的“改革”发生着痛苦冲突的思想意识、文化观念及伦理道德(如当时的“王润滋论题”及贾平凹和矫健的“改革小说”)和被视为保守势力的官僚主义及陈旧的管理制度(如柯云路的《三千万》、《新星》和张洁的《沉重的翅膀》等)均都应被“改革”所摧毁，“改革”不仅在作品的故事中，同时也在现实中对作家主体的精神和思想实现着它十分强大的历史意志与历史力量。这两个问题，都很充分地显示出当时启蒙主义文学知识分子精神上的不彻底性，也没有足够的独立、坚定和勇敢，其对“改革”的简单辩护和缺少反思，也说明了他们在应对迅速展开的社会变革时精神准备的不足，随着改革的持续推进及其所越来越多地暴露出的问题，这种不足也越来越明显。

　　在反思“文革”后中国启蒙主义的文学实践时，有位论者曾经指出：“启蒙意识形态的思想地位和社会影响力是在不断地下降和衰落”，“启蒙文学传统的主流已经终结于80年代，此后至今，只是流波余韵了”。[13]这很明显地意味着，启蒙主义的文学知识分子在1980年代所赢得的精神权力在并不太长的时间内就已经被不断瓦解而终至走向衰落与终结。这样的结局何以会发生？

　　作为1980年代启蒙文学的内在局限，面对种种历史的压力，精神上的“不彻底性”是导致其迅速衰落的主要原因。正如我们前面所阐述的，这种“不彻底性”，使得启蒙主义的文学知识分子不仅未能“彻底地”直面历史，也未能够“彻底地”直面现实，对于文学知识分子自身的个体权利和个体自由，更是缺少足够的勇敢和“彻底”的精神担当。“彻底性”的匮乏及其所意味着的精神上的羸弱，造成了文学对于某些外在压力的逃避，出现了一位批评家所曾指出的，很多作家虽然能够“感觉到心中有某一种冲动，甚至很强烈，但是出于各种原因，反而将它抑制或者减弱，甚至干脆把它推到内心深处”的普遍现象，而正是“由于这种自我压抑，作家没能够彻底放开来想，放开来写，所以始终出不了大作品”，也始终出不了具有“那种睥睨一切的精神气质”的精神上的大师与巨人。[14]有一位作家的自我反思很能够印证这种精神上的压抑与逃避。他说：“由于众所周知的原因，我们中国人已经很自觉地将语言分为两部分：一是能够说出口的(冠冕堂皇的话、套话、假话、无关紧要的话)，二是不能说出口的话(表达真实思想的话)，久而久之，便形成一种自动控制，即使不动脑子，语言的阀门也能自然反应，不会出现差错。对于作家，事实上也存在着这种自动控制，写什么可以，写什么不可以，怎样写可以，怎样写不可以。‘哑巴吃饺子心中有数’”。正是这种“自我压抑”、这种“心中有数”般的“自动控制”和作家对“真实思想”煞费苦心“打折”般的表达，使我们的作家由“新时期”之初奋勇的精神进击而不断地“逃逸”与“后退”，不断减损着文学的精神力量。[15]在这样的意义上，“文革”后的中国文学在“伤痕”、“反思”文学和“朦胧诗”之后，实际上就是不断地进行精神撤退的历史。

　　如前所述，1980年前后，在“文化大革命”这样巨大的历史灾难之后，文学知识分子以启蒙主义的精神姿态对这个灾难以及此前的“反右”斗争和“大跃进”运动进行了相当自觉的批判与反思，但是这种迫切的历史任务还未达到应有的“彻底”和应有的充分与深刻，在种种外力和种种“自我控制”与“自我压抑”之下，加之西方思潮的影响和后来的来自市场的诱惑，以及我们文学观念上的种种误区——比如在文学进步主义观念主导下的对于“创新”的盲目崇拜，即我所谓的“创新意识形态”——文学便开始了自己匆忙不断的战略转移。由随后的“改革文学”、“现代派文学”和“寻根文学”，到后来的“第三代诗歌”、“先锋小说”、“新写实小说”和“新历史小说”等等，我们的文学潮流迭起、此消彼长和马不停蹄地一路走来，实际上就是放弃启蒙主义的精神立场、不断地进行精神撤退与精神逃逸的历史。在这样的撤退与逃逸中，启蒙主义精神不断被质疑(“现代派”、“寻根文学”)与解构(“第三代诗歌”、“先锋小说”、“新写实小说”)，有的写作进一步追求政治正确并且与主流意识形态自觉融合(“改革文学”)，有的则遁入非理性的世界(“现代派”)或所谓的文化之“根”(“寻根文学”)，而在很多“反文化”、“反价值”、“反英雄”和“反崇高”的“第三代诗歌”和以突出的后现代主义精神消解启蒙主义“宏大叙事”的“先锋小说”与“新写实小说”中，启蒙主义的历史意识、理性精神和人道主义，以及它们和社会现实之间批判性的精神张力，都被作为宏大叙事遭到了消解······这就是人们所不无悲哀地指出的启蒙主义的下降与衰落的过程。[16]

　　当然，对上述过程作出准确的文学史和精神史评价是一项非常复杂的课题。我们不否认上述潮流各有其较为独特甚至也很重要的精神价值，像一些“寻根文学”中的部分作品(如《爸爸爸》、《女女女》等)，甚至也有着文化批判或国民性批判的主题，但即便如此，也难以否认这样的事实：即“文革”后中国文学中的启蒙主义在其历史起点上虽曾产生过相当巨大的精神力量，但由于其所具有的精神局限与精神问题，加之以历史语境等方面的多种原因，尚未达致精神上的强大与成熟，便近乎“半途夭折”，被迫进行撤退与转移，从而也放弃和瓦解了自己在民族的精神生活之中所曾拥有的精神力量。这很类似于当年的红军长征，虽然它有着“宣传队”和“播种机”之类的重要意义，但它起因于起初的战略撤退，是一种被迫与无奈的战略转移，却也是一项无可否认的事实。“文革”后中国文学中的启蒙主义从开始撤退，一直到1980年代末期的走向终结，它在此后虽然并未彻底地绝迹，但作为潮流，却已经无以为继，再难兴起。

　　精神权力的重塑

　　当然，除了精神上的“不彻底性”，启蒙文学的精神瓦解尚有其他复杂的原因。随着这种精神的瓦解，有一度时期，作为启蒙主体的知识分子之死成了中国文学中的一个引人注目的精神意象。在1990年代的很多作品中，“知识分子之死”已经不只是隐喻意义上的精神事件和思想事件，一种更为极端和具体的死亡形式即知识分子肉体生命的死亡竟然有着相当突出的书写。从戴厚英的《脑裂》、贾平凹的《废都》、格非的《欲望的旗帜》，到何顿的《喜马拉雅山》、李洱的《导师死了》、《午后的诗学》和张者的《桃李》等，无不弥漫着知识分子精神溃败之后精神与肉体生命双重死亡的浓重的末世图景与挽歌氛围，这些作品所戮力从事的，正是对知识分子这一启蒙主体的沉痛无奈的祭亡。[17]特别是在李洱的《导师死了》中，人满为患的病院、规模不断扩大的墓园、肃杀凄冷的冬景、形形色色的知识分子病相、弥漫于整个作品的具有哀悼与祈祷气息的疗养院院歌，以及关于疾病与死亡的事象与话语，使得作品散发着彻骨的寒意及死亡气息，有着最为浓重的祭亡氛围。

　　不过，在那些书写知识分子精神与肉体生命双重死亡的作品之外，1990年代中国文学中的“知识分子之死”，更多的则表现为社会转型和现有的权力格局之中知识分子精神的萎顿与消亡，特别是表现为1980年代启蒙知识分子的身份蜕变。1990年代以后，在很多作品中，1980年代的启蒙知识分子纷纷蜕变为权力体系中的各种官员及政策性知识分子、企业家及商人阶层、形形色色的“专家”和平庸度日的“常人”等等，充分揭示了1990年代以后知识分子命运的真实情状。比如阎真的《沧浪之水》，就很充分地揭示了权力体系与实利性的市场意识形态的合谋对于知识分子精神的有效摧毁，揭示了它们如何逼迫知识分子在不断溃退与最终臣伏后终于蜕变为混迹官场的官员；戴厚英的《脑裂》、张梅的《破碎的激情》和何顿的《生活无罪》、《不谈艺术》等很多作品，则书写了知识分子在市场化大潮中进退失据、彷徨无着的精神痛楚，书写了他们落落寡合和边缘化的社会处境及他们的悲剧性蜕变。其中最具讽刺性的，是张梅《破碎的激情》中在1980年代积极参与思想解放和“新启蒙”运动的知识分子圣德、黛玲和米兰等人，他们当年围绕着《爱斯基摩人》杂志所积极从事的启蒙主义话语活动，蜕变为1990年代市场大潮中商业性的美容讲座与公关演讲，启蒙者们蜕变为商人，理想主义的启蒙激情也蜕变为对金钱的狂热追求；而苏童的《离婚指南》、《已婚男人杨泊》、李洱的《破镜而出》、徐坤的《热狗》和汪淏的《马尔罗的生活》等大量小说所试图表现的，都如苏童在谈到他的《离婚指南》时所指出的，是要书写“理想主义一点点消逝换之以灰暗而平庸的现实生活”之后，“世俗的泥沼如何陷住了杨泊们的脚、身体、甚至头脑”，和“杨泊们满身泥浆地爬出来时，他们疲惫的心灵已经陷入可怕的虚无之中”的精神悲剧[18]，实际上，这种对知识分子“常人化”的突出关注，正是揭示了如卡尔·博格斯所说的“存在于知识分子和日常社会存在之间的通常界限正在逐步瓦解”[19]之后知识分子精神实质上的死亡。

　　相应于很多作品所充分表现的，随着1990年代以来的社会转型和文学体制所逐步实施的新的战略与策略，特别是随着文化与出版市场的繁荣，很多作家都放弃了以往理想主义的启蒙精神而对它们曲意迎合。1990年代以来，意识形态和文学体制制订了“弘扬主旋律，提倡多样化”的文学政策，主要采取通过“抓评奖，促生产”的基本策略从国家到地方层层设立了一个庞大与完备的“政府奖”体系，导致从国家到地方的意识形态部门及各级政府、各级文联、作协、文学期刊、文学出版机构和众多的作家个人产生了普遍性的“获奖情结”，这样的“情结”，必然会导致某些作家在题材选择和话语立场上所表现出来的精神上的变化。这也正如吴义勤所指出的：“意识形态对于文学的强制性到九十年代已基本消失了”，它所“代之而起的对于‘主旋律’的提倡实际上只能对文学发生一种感召或诱导的作用”，[20]但就是这种“感召”和“诱导”，辅之以愈益丰厚的物质奖赏和作为一种象征资本的种种荣誉，对很多作家构成了相当强大的精神诱惑，确实是一种巨大的考验。

　　还是苏童，他在一篇题为《第五条路》的文章中反思1990年代以后作家的精神道路时，非常生动地指出过在种种不同的选择中，“最常见的是一条阳光灿烂的通衢大道，大道两侧云集着书商、出版社、文学杂志和由黑压压的消遣族读者组成的队伍。练就一身文字功夫的作者走上这条路往往如鱼得水，路两旁是鲜花、掌声和金钱”，“他们的成功是‘通俗’和‘流行’的成功”。[21]在这样的成功中，作家所追求的，已经不再是精神上的高度与深度，而是“可读性”，版税、码洋和发行量等指标成了作家与编辑最重要的关切，它们开始逼迫和诱导着作家改变以往精英化的创作观念，按照市场订单生产供货，这一切，不仅意味着“小说的商品化”时代的到来，[22]更是表明在市场利益的诱惑下作家们在精神上的衰变。这也正如一位作家所自白的：“如果我的小说浅薄，但是好读，并且有很多人在读我的小说，我觉得这就不错。我为什么搞得那么深刻呢，搞那么多思想呢，实际上现在人们的思想都是差不多的，你并不比别人高明多少”。[23]在这样的精神衰变中，启蒙者与被启蒙者间的精神张力全然消失，所谓的启蒙、所谓的超越，统统成了过时的笑话。启蒙死了，启蒙成了我们时代的笑谈！

　　但是在另一方面，启蒙并未真正地死绝。我在前面的文字中，描述了“文革”后中国文学中的启蒙精神由在“文革”中的几乎被全面瓦解而在“文革”结束后至1980年代重新复活，重新塑造启蒙者的精神形象，随后又因自身精神的局限而在种种来自历史的压力和诱导面前重又被瓦解，“半途而废”，进而又不断地撤退与逃逸终致“死亡”的命运，但我并不认为，启蒙已经真正地死绝。我们与其说启蒙已死亡，不如说它是置之死地而后生。在这样的意义上，启蒙主义的精神重生成了我们迫切的议题。

　　讨论启蒙的精神重生，我们所面临的首要问题，仍然是——历史！俄罗斯思想家弗兰克认为，社会历史实际上就是“作为精神生活的历史”。[24]作为一种精神实践的文学，无疑应该在这样的认识前提下直面和介入我们的历史。这样一来，如何认识我们的历史并且在这样的认识中作出自己的精神选择，就成了启蒙的历史性任务。弗兰克曾经以“自发的历史运动”和“自发的力量历史”来概括他所置身的历史语境。在这样的语境中，俄罗斯人精神无着，“尽管丧失了创造历史的能力，却仍处于它那超凡力量的控制之下”，被“汹涌蓬勃”的历史的自发性所裹挟前行，深陷于精神的泥沼之中。[25]以此来返观我们的现实，情况又是何其相似？随着1980年代作为我们近期历史目标的“现代化”被逐步实现，我们的历史似乎已“终结”。除了以财富与物质为主的种种指标，我们已经提不出更高的历史方案。我们的一切实践，似乎已经不再、而且也很难再在历史中来理解。历史纯然成了时间，成了物欲膨胀、精神虚空的国民们生存其中的时空容器。我们成了历史的弃儿。在这样的历史处境中，启蒙主义最紧要的任务，就是从其中挺身而出，明确形象，坚定自己的身份认同，通过对启蒙主义命运的深刻检讨与艰苦反思，努力弥补和克服自己的精神缺陷，在批判性地广泛汲取古今中外包括本土民间的精神思想资源和超越性的宗教精神的基础上，在既往的历史观已然崩溃的今天，重新探索和建立启蒙主义的历史哲学，校正和引导盲目自发的历史力量，确立新的历史理想，确实重建、奋力捍卫与坚守启蒙主义的基本价值，以个体权利与个体的自由为核心，实行更加全面和真正的人道关切，像五四时期和1980年代一样，针对时代性和历史性的新的蒙昧，重振启蒙。只有这样，启蒙主义的精神重生才会获得真正的可能，它在与当代中国不同的精神力量和精神立场的冲突或搏弈中，才会体现出应有的力量，借用前面索洛维约夫的话来说，作为一个精神团体的启蒙主义知识分子，才能“比任何人都更清晰地意识到人类的精神理想，比任何人都更自觉地追求这些理想，比任何人都更强有力地用自己的言论影响他人”，继“文革”时期瓦解之后而在1990年代以来再度被瓦解的知识分子的精神权力，也才会再度重塑。[26]

　　[1] 索洛维约夫：《一八八一年一月三十日在高级女子讲习班悼念费·米·陀思妥耶夫斯基的演讲》，索洛维约夫等：《精神领袖：俄罗斯思想家论陀思妥耶夫斯基》，上海译文出版社2009年2月版。

　　[2] 勃洛克：《俄罗斯上空的太阳》，《知识分子与革命》，东方出版社2000年10月版。

　　[3] 亚历山得拉·莱涅尔—拉瓦斯汀：《欧洲精神》，吉林出版集团有限责任公司2009年8月版，第8页。

　　[4] 李锐：《谁的“人类”？》，《谁的人类》，时代文艺出版社2000年9月版。

　　[5] 李泽厚：《二十世纪中国(大陆)文艺一瞥》，《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社1994年1月版。

　　[6] 吴俊：《困难的关系：当代文学与国民性问题》，《文艺研究》2009年第10期。

　　[7] 吴俊：《困难的关系：当代文学与国民性问题》，《文艺研究》2009年第10期。

　　[8] 邓小平：《吸取历史经验，防止错误倾向》，《邓小平文选》第3卷，人民出版社1993年10月版。

　　[9] 保罗·库尔兹：《保卫世俗人道主义》，东方出版社1996年4月版，第43、78页。

　　[10] 高晓声：《〈李顺大造屋〉始末》，《中短篇小说获奖作者创作经验谈》，长江文艺出版社1983年10月版。

　　[11] 李泽厚：《启蒙与救亡的双重变奏》，《中国现代思想史论》，安徽文艺出版社1994年1月版。

　　[12] 有关讨论请参何言宏：《正典结构的精神质询》，《上海文化》2009年第3期。

　　[13] 吴俊：《困难的关系：当代文学与国民性问题》，《文艺研究》2009年第10期。

　　[14] 王晓明：《中国当代作家面面观·序·对21世纪中国文学的期望》，林建法、傅任选编：《中国当代作家面面观》，华东师范大学出版社2002年2月版。

　　[15] 尤凤伟：《我心目中的小说》，林建法、徐连源主编：《中国当代作家面面观：寻找文学的魂灵》，春风文艺出版社2003年4月版。

　　[16] 比如曾经受到“先锋文学”很大影响的作家艾伟在后来的反思中，就曾指出：“自八十年代倡导‘先锋文学’以来，我们的文学变得越来越纯粹，越来越不及物······放眼望去，那些自以为先锋的作家，往往有着相同的方向与姿势，但一定是逃离社会和意识形态的方向”，艾伟：《无限之路》，林建法、徐连源主编：《中国当代作家面面观：寻找文学的魂灵》，春风文艺出版社2003年4月版。

　　[17] 比如何顿就曾指出，他的小说《喜马拉雅山》正是在为知识分子“唱一支挽歌”，张钧：《小说的立场——新生代作家访谈录》，广西师范大学出版社2002年2月版，第510页。

　　[18] 苏童：《寻找灯绳》，江苏文艺出版社1995年8月版，第187页。

　　[19] 卡尔·博格斯：《知识分子与现代性的危机》，江苏人民出版社2002年1月版，第94页。

　　[20] 吴义勤：《中国新时期文学的文化反思》，江苏文艺出版社2009年7月版，第9页。

　　[21] 苏童：《创作手记二题·第五条道路》，林建法、傅任选编：《中国当代作家面面观》，华东师范大学出版社2002年2月版。

　　[22] 东西：《时代的孤儿·小说中的魔力》，昆仑出版社2002年9月版，第54页。

　　[23] 张均：《将一份真诚和理解还给小说——夏商访谈录》，《小说的立场——新生代作家访谈录》，广西师范大学出版社2002年2月版；

　　[24] C·谢·弗兰克：《社会的精神基础》(王永译)，三联书店2003年1月版，第90页。

　　[25] C·谢·弗兰克：《社会的精神基础》(王永译)，三联书店2003年1月版，第6—7页。

　　[26] 限于篇幅，这里涉及的很多问题均未能展开，进一步的论述将另文完成。