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1922年，胡适撰成《章实斋先生年谱》，梁启超对此书评价颇高，他在《中国近三百年学术史》中言“胡适之之《实斋谱》，不惟能撷谱主学术之纲要，吾尚嫌其未尽，并及时代思潮，凡此诸作，皆近代学术界一盛饰也”。梁氏如此溢美，可见《章实斋先生年谱》在当时声誉甚隆。在《章实斋先生年谱》中，胡适对清代学者章学诚所提的“六经皆史”之论进行了一番解释，将之理解成“六经皆史料”，胡适缘何作如此理解？是否偏离了章学诚的本旨？

六经皆史料

胡适在书中谈到章学诚的“六经皆史”时，他言“我们必须懂得，‘盈天地之间，一切著作皆史也’这句总纲，然后可以懂得‘六经皆史也’这条子目”“其实先生（章学诚）的本意是说，一切著作都是史料，如此说法，便不难懂得了。先生的主张以为六经皆先王的政典，因为是政典，故皆有史料的价值”“以子集两部推之，则先生所说‘六经皆史也’，其实只是说经部中有许多史料”。胡适的话很明确，他认为章学诚所说的“一切著作皆史”不过是“一切著作都是史料”，既然如此，那么六经亦包含在这“一切著作”之内，故而章学诚所谓的“六经皆史”在胡适这里自然可以理解成“六经皆史料”。

十分凑巧的是，胡适此时正在倡导整理国故运动。1919年，胡适撰写《新思潮的意义》一文，文中提出“研究问题、输入学理、整理国故、再造文明”，这是他首次提到“整理国故”这一概念，为整理国故运动之肇端。1922年，他在东南大学的演讲中，讲到“研究国故的方法”时，提及章学诚：

现在一般青年，所以对于国故，没有研究兴趣的缘故，就是没有历史的观念。我们看旧书，可当他做历史看。清乾隆时，有个叫章学诚的，著了一本《文史通义》，上边说，“六经皆史也”。我现在进一步言之，一切旧书、古书都是史也。本来历史的观念，就不由然而然的生出兴趣。

胡适再次强调章学诚的“六经皆史”，进一步表示“一切旧书、古书都是史也”，要以历史的观念来看旧书。1923年，他在《<国学季刊>发刊宣言》一文中说：

中国一切过去的文化历史，都是我们的国故，研究这一切过去的历史文化的学问，就是国故学，省称为国学……所以我们要扩充国学的领域，包括上下三四千年的过去文化，打破一切门户成见，拿历史的眼光来整统一切，认清了国故学使命是整理中国一切历史文化，便可以把一切狭隘的门户之见都扫空了。

胡适将中国一切过去的文化历史通称为国故，并且要“拿历史的眼光”加以研究，这些学问中自然也包括了六经。他进一步说：

国学的方法是要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史，国学的目的是要做成中国文化史，国学的系统研究要以此为归宿，一切国学的研究，无论时代古今，无论问题大小，都要朝着这个大方向走，只有这个目的可以整统一切材料。

也就是，要用历史的眼光来整理一切过去文化的历史，研究中国过去的学问不过是“整统一切材料”，胡适的这番理解俨然与其对章学诚“六经皆史”的理解是高度契合的。

在对《诗经》的理解上，胡适一以贯之，亦将之视为研究历史的材料。1925年，胡适在武昌大学（后并为武汉大学）演讲《诗经》时称：

《诗经》不是一部经典。从前的人把这部《诗经》都看得非常神圣，说它是一部经典，我们现在要打破这个观念；假如这个观念不能打破，《诗经》简直可以不研究了。因为《诗经》并不是一部圣经，确实是一部古代歌谣的总集，可以做社会史的材料，可以做政治史的材料，可以做文化史的材料。万不可说它是一部神圣经典。

显然，胡适要去经典化、神圣化，只是将《诗经》作为社会史、政治史抑或文化史的历史材料。胡适之所以将章学诚“六经皆史”的提法演绎成“六经皆史料”，与其发动整理国故之事是密切相连的，甚至可以作如此理解，胡适欲借章学诚之口为整理国故运动振臂疾呼、摇旗呐喊。

胡适的支持者与批评者

胡适“六经皆史料”的提法在当时是有不少知音的。1923年，梁启超在东南大学的演讲中指出：

第一条路，便是近人所讲的“整理国故”这部分事业。这部分事业最浩博最繁难又且最有趣的，便是历史，我们是有五千年文化的民族……但即以现存的正史，别史，杂史，编年，纪事本末，法典，政事，方志，谱牒，以及各种笔记金石刻文等类而论，十层大楼的图书馆也容不下，拿历史家眼光看来，一字一句，都藏有极可贵的史料，又不独史部书而已，一切古书，有许多人见为无用者，拿他当历史读，都立刻变成有用，章实斋说“六经皆史”，这句话我原不敢赞成；但从历史家立脚点看，说“六经皆史料”，那便通了。

梁启超对胡适发起的整理国故运动深表赞许，他的看法与胡适是一样的，即强调拿历史家的眼光看以往之一切史料，章学诚的“六经皆史”亦是“六经皆史料”。

胡适的高足顾颉刚则颇得其遗韵，他视经学的材料为历史的材料：

我始终认清一个目标，知道他们治经的任务不是要延长经学的寿命，乃是正要促经学的死亡，使得我们以后没有经学，而把经学的材料悉数变成古代史和古代思想史的材料。

他对章学诚“六经皆史”的理解与胡适一样，将六经视为学问的材料，研究经学只是考古，不是希圣：

自从清代的朴学施下了实地的功夫，考究一番，始晓得“垂教万世的经书”乃是“一代典章的史书”，然是部史书，则所做疏解、考证的功夫当然与史学无异。章学诚处此潮流，奋其裁断，所以说“六经皆史”“集六经之大成者不在孔子，而在周公”。看六经是学问的材料，不拿学问当做六经的臣仆。拿从前对于经学的界说根本撤消，做经学的人只是考古，并非希圣，说得明明白白。

梁启超、顾颉刚都不约而同地将六经视为研究历史的材料，这与胡适对“六经皆史”的解释完全一致。按照他们的思路，既然是史料，六经成了过去之物，只是作为整理、研究的对象罢了。

胡适将章学诚“六经皆史”的说法解释为“六经皆史料”，亦遭致了时人的批评。钱玄同在1922年的日记中就回应了胡适所提的这一问题：

适之据章氏《报孙渊如书》中“六经特圣人取此种六种之史以垂训者耳”数语，谓“六经皆史”是说“六经皆史料”。此说我不以为然，不但有增字解释之失，实在和《文史通义》全书都不相合。

钱氏毫不避讳地表达了对胡适“六经皆史料”说的不然，乃“有增字解释之失”，跟章学诚《文史通义》全书并不相合，钱玄同接着说“章实斋决非‘一切著作都是史料’，但他也是托古改制，因为他要‘方志立三书’，因托‘志’于《尚书》、《春秋》，托‘掌故’于《礼》，托‘文征’于《诗》耳”。钱氏的意思是，章学诚所言的“六经皆史”并不是胡适所言的史料，而是充满了寄托，实则是蕴藏着经世之意。

梁启超的弟子姚名达，在为胡适订补《章实斋先生年谱》时，亦表达了其不满：

若以今语译之，则实斋所谓比类之书，正吾人所谓史料。史虽不离于史料，而史料终不可以史学之称。而胡适之先生著实斋年谱，释实斋“盈天地之间，凡涉著作之林，皆是史学”一语，为“一切著作都是史料”，则于史学、史料之分际尚未能深察。读古人书，心知其意，古若是其易易也哉？

姚名达将史学、史料分开，史学不离史料，而史料并不能完全代表史学，批评胡适未能将两者深察，他言“其意以为史之所载，皆人事之实迹，古来之法存焉，道寓于法，非有二也，道法存于史，非史载之外别有道法也”，姚氏觉得史中有道法。钱穆在《中国史学名著》一文中则说：

此四字（六经皆史）中的这个史字，我们近代学者如梁任公，如胡适之，都看错了。他们都很看中实斋，但他们对实斋所说的“六经皆史”这一个“史”字，都看不正。梁任公曾说，卖猪肉铺柜上的帐簿也可作史料，用来研究当时的社会经济或其他情况。这岂是章实斋立说之原意？章实斋所谓《文史通义》里所谓的“六经皆史”，这个“史”字，明明有一个讲法，即在《文史通义》里就特写一篇文章名《史释》，正是来解释这个“史”字，并不像我们近人梁、胡诸氏之所说。

钱穆批评梁启超、胡适对“六经皆史”的看法，并且引用《文史通义》中《史释》加以驳斥，他继续在《中国近三百年学术史》中指出“章氏六经皆史之论，本主同经致用，施之政事”。钱穆从经世的角度来理解章学诚的“六经皆史”，这与胡适“六经皆史料”的说法截然异趣。

钱玄同、钱穆都从经世的角度来看章学诚的“六经皆史”，亦即六经是可以资于世用的。而姚名达则从史学的角度来看“六经皆史”，以为史中有道、有法，二者实则可以归为一类，即六经不是史料，能与人事发生关联，具有其内在的价值。

胡适解释的偏离

章学诚的“六经皆史”之论草创于1788年。此年，他在给孙星衍的信中言：“愚之所见，以为盈天地间，凡涉著作之林，皆是史学，六经持圣人取此六种之史以垂训者耳。”尔后，章学诚在《文史通义·易教上》正式提出：“六经皆史也。古人不著书，古人未尝离事而言理，六经皆先王之政典也。”

章学诚的这两段文字十分洗练，要理解“六经皆史”，我们先要理解章学诚眼中“史”的意义。章学诚在《文史通义·史释》中专门对“史”做了一番解释：

或问《周官》府史之史，与内史、外史、太史、小史、御史之史，有异义乎？曰：无异义也。府史之史，庶人在官供书役者，今之所谓书吏是也。五史，则卿、大夫、士为之，所掌图书、纪载、命令、法式之事，今之所谓内阁六科、翰林中书之属是也。官役之分，高下之隔，流别之判，如霄壤矣。然而无异义者，则皆守掌故，而以法存先王之道也。

章学诚对《周礼》中“史”的观念加以梳理，很明显，在他眼中的“史”乃职官之史，而守掌故，“以法存先王之道”，其落脚点在于道。他在《记与戴东原论修志》一文中继续论述“六经皆史”：

嗟乎！道之不明也久矣。《六经》皆史也。“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”孔子之作《春秋》也，盖曰：“我欲托之空言，不如见诸行事之深切著明。”然则典章事实，作者之所不敢忽，盖将即器而明道耳。其书足以明道矣，笾豆之事，则存有司，君子不以是为琐琐也。道不明而争于器，实不足而竞于文，其弊与空言制胜华辩伤理者，相去不能以寸焉，而世之溺者不察也。

从章氏这段言辞中我们可以看出，典章事实是器，非常重要，可以“即器而明道”。他进一步表示，六经亦皆器，他在《文史通义·原道》中说：

《易》曰：“形而上者谓之道，形而下者谓之器。”道不离器，犹影不离形。后世服夫子之教者自六经，以谓六经载道之书也，而不知六经皆器也。《易》之为书，所以开物成务，掌於《春官》太卜，则固有官守而列於掌故矣。《书》在外史，《诗》领大师，《礼》自宗伯，乐有司成，《春秋》各有国史。三代以前，《诗》、《书》六艺，未尝不以教人，不如后世尊奉六经，别为儒学一门，而专称为载道之书者。

章氏强调“道不离器，犹影不离形”，此与其“即器而明道”的观点是一致的，但同时又不能“道不明而争于器”，对于史而言，不能安于掌故，他在《文史通义·言公》中说：

《屈贾》、《孟荀》、《老庄申韩》之标目，《同姓侯王》、《异姓侯王》之分表，初无发明，而仅存题目，褒贬之意，默寓其中，乃立言之大者也。作史贵知其意，非同於掌故，仅求事文之末也。夫子曰：“我欲载之空言，不如见诸行事之深切著明也。”此则史氏之宗旨也。

章氏指出“作史贵知其意，非同於掌故，仅求事文之末也”，也就说史家著作中蕴藏褒贬，并非掌故，而要明其中之意。

要之，我们可以这样理解章学诚所谓的“六经皆史”，乃是六经皆自史出，史守先王之政典，以此存先王之道，史不仅要守史职，还要明史意、存史道。胡适将“六经皆史”解释成“六经皆史料”，明显偏离了章氏的本旨，不仅没有注意到史职，更将史意、史道完全淹没了。我们一方面要理解胡适将章学诚抬出来的本意，是为了发动整理国故运动，遂将“六经皆史”加以演绎、引申，另一方面亦要理解胡适对“六经皆史”解释的偏离之处。