论生态批评的阐释方法——以新世纪中国小说为例
摘要：“生态批评”作为一种文学批评的方法，除了探讨文学中“人与自然”的关系外，还须揭示文学对生态危机根源的探寻，但目前多数文学研究者对生态批评方法的运用，仅止于探讨文学如何书写“人与自然”的关系。生态危机的深层原因在于人的价值危机、精神生态危机，更深层面的是“现代性”文化、制度的危机。故以生态批评作为阐释方法时，除分析文学对“人与自然”关系书写的同时，还应探析其对现代性的反思与批判话语。新世纪以来的中国小说呈现以下价值取向：批判欲望，拷问、质疑人的主体性；对以工业文明与科技崇拜为标志的现代化发展模式的反思；自然返魅、呼唤自然神性；对新型生态人的形塑，这些都显明地呈示着对现代性的反思与批判姿态，也是对生态危机发生的深层原因的揭示。
关键词：生态批评 当代小说 阐释方法 现代性反思
关于“生态批评”(Ecocriticism)的内涵，本文认可王诺的说法，并以此作为本文阐释的逻辑起点。王诺认为：“生态批评是在生态主义、特别是生态整体主义思想指导下探讨文学与自然之关系的文学批评。它要揭示文学作品所反映出来的生态危机之思想文化根源,同时也要探索文学的生态审美及其艺术表现。”不难看出，生态批评不但要探析文本如何书写“人与自然”的关系，还须揭示文本是如何触摸生态危机发生的深层原因。
但目前研究者对文学的生态批评阐释，通常路径只是探究文本如何书写“人与自然”的关系，从而挖掘文本所体现的生态思想。这样的阐释路径没错，也很有意义。然而，当以生态批评方法阐释文本时，仅拘囿于探掘文本如何表现“人与自然”的关系，难免皮相与残缺，也会掩盖作家对生态危机发生深层原因的思考。
生态危机的内在根源不完全是“人与自然”关系的危机，而在于人的价值危机、精神生态危机，更深层面的是“现代性”文化、制度的危机。如安东尼·吉登斯说：“粗略一看，我们今天所面对的生态危险似乎与前现代时期所遭遇的自然灾害相类似。然而，一比较差异就非常明显了。生态威胁是社会地组织起来的结果，是通过工业主义对物质世界的影响得以构筑起来的。它们就是我所说的由于现代性到来而引入的一种新的风险景象（risk profile）”。
以这次猝不及防的新冠疫情为例，虽然病毒来自何处，目前还没有定论，但也进一步引发了“人与自然”关系的讨论。为何总有人非法猎捕、交易、食用野生动物？从表层上看，这是“人与自然”关系严重不和的表现。深究之，“人与自然”之所以失和，其实是我们现代人的价值信仰、生存方式、生活方式等因素的合力引致的，如欲望、利益驱动、炫耀性消费、盲目崇拜科学与理性，对自然失去敬畏之心，而这些恰是现代性表征的多重维度。
基于此，生态批评的阐释方法，除分析文学中的“人与自然”关系书写的维度之外，还应从文本所包含的现代性批判与反思维度切入，探究文本对生态危机发生深层原因的思考。本文试以21世纪近20年中国的小说为例，对生态批评的方法作一次文本批评实践，以求教于方家。
一、批判以欲望为表征的人类主体性
显见的事实是，严重的生态危机之所以发生，其中一个很重要的原因，缘于现代人为了满足自己的各种欲望，无休止地向自然索取的残酷现实。如弗罗姆指出：占有欲“使我们无视这样一个事实，即自然宝藏是有限的，终有一天会消耗殆尽的”。
新世纪不少小说揭示着人性欲望的无休止膨胀。在京夫的《鹿鸣》中，人们为了口腹之欲，防风固沙的发菜被一掘而光；为了换取更多金钱，一夜暴富，偷猎藏羚羊成为首选的发财捷径。杜光辉的《哦，我的可可西里》中的王勇刚，为攫取财富，组织人大规模地在可可西里开采金矿、偷猎藏羚羊。陈应松的《松鸦为什么鸣叫》中的团政委转业时带走了整车的香柏家具和五斤麝香，而这五斤麝香要射杀百只香獐。还有他的《豹子最后的舞蹈》，以豹子为叙述视角，展示了人的贪欲导致动物家族的灭绝。伐木队伍在山上用套子和枪口搜寻着山上的熊、野猪、豪猪等。朗确的《最后的鹿园》中，因为钱的诱惑，弄嘎寨的男人几乎不再碰锄头，不再下田劳动，而是白天带着猎狗往树林里钻，疯狂猎杀碰到的各类动物。叶楠的《背弃山野》中，“他”为了换钱，给自己的女人买首饰、衣物，不惜破坏与山里猴群的亲善友情，设陷阱捕猴。孙正连的《洪荒》也呈现了人的贪婪导致大量狼被捕杀的惨境，小说中的张三得知小狼崽能卖到两万元，在利益驱动下，从狼窝里偷狼崽子卖钱。赵剑平的《獭祭》因为獭的皮能卖钱、肝能治病，浑身是宝，人的贪欲便成了轮番砍向獭的屠刀。
不难发现，在这些作品中，现代人的欲望几乎就是一个晦暗不明、深不见底的潘多拉魔盒，释放出来的恶魔，狰狞残酷地吞噬着自然，生态破坏的直接黑手就是魔鬼般的欲望。梭罗曾对这种欲望膨胀的人有过生动描绘：“他习惯于残忍地攫取东西，手指已经像弯曲的鹰爪……他只想到了金钱的价值；他的存在就诅咒了全部湖岸，他竭尽了湖边的土地，大约还要竭泽而渔呢……他甚至为了湖底的污泥可以卖钱，宁愿淘干湖水……他的田园处处标明了价格，他可以把风景，甚至可以把上帝都拿到市场上去拍卖，如果这些可以给予他一些利益；他到市场上去就是为了他那个上帝。”的确，无止境的欲望掣动人们把自然一步一步地推向毁灭的深渊。
人类缘何有着无止境的欲望追求？这其实是一个现代性的问题。人成为主体，是自启蒙运动以来的“现代性”之核心命题，可以说，人的主体性就是现代性的灵魂。近代哲学之父笛卡尔首先开启了“我思故我在”的主体性转向，通过康德实现了主体的“人为自然立法”“人为道德立法”，经黑格尔的自我意识到“绝对精神”的辩证运动，最终实现主体主义的自我完成，主体性精神大获全胜，发展到巅峰。人成为世界的唯一主体，成了新的上帝，世界是为人的存在，正如普罗泰戈拉所说“人是万物的尺度，是存在者存在的尺度，也是不存在者不存在的尺度”，在人的主体性话语体系中，人性高于神性，人的一切需要包括物质需要和精神需要、生理要求和情感需求都是合理的，是应该得到尊重与满足的。
从14世纪的文艺复兴运动，反对封建专制与宗教蒙昧，高扬人性；中经宗教改革运动，冲决禁欲主义、主张个人世俗生活的幸福；到18世纪的启蒙运动，主张个人主义价值观。不难看出，欲望一开始即被赋予了现代性的内涵，对欲望的肯定是通向现代个体自由与解放的必由之路，对欲望的渴求与表达，构成了现代性发生学意义上的一个重要维度。
这一点在中国现当代文学中表现得极为明显，譬如五四新文学，由启蒙理性所激起的“个性解放”，时常表现为欲望的冲动与释放。创造社成员在20世纪20年代初期大肆标举欲望本能，如郁达夫的作品《沉沦》《茫茫夜》等，就常把个体欲望的坦白宣示与伤时忧国的情绪结合起来。在新时期，启蒙又重新成为文学的主题，启蒙理性与欲望再次处在同一位置，对历史与生活予以拷问。不少小说以欲望来喻证对“人”的主体性之关切，如张洁的《爱，是不能忘记的》、张贤亮的《男人的一半是女人》，都把人的欲望作为健康的人性内容，作为对荒唐时世的一个抗议。自20世纪80年代末以降，中国文学日益退守到“日常生活”，从“新写实”到“新生代”，还有女性写作，均在“日常生活”的私人空间中，窥视或遥望来自庸常生活的欲望流动。总之，在追求现代性的历史语境中，中国文学对欲望的表述，大多与启蒙的现代性目标是共谋合契的：欲望的突围与张扬，一度被视为对主体意志的自由追求；对欲望的肯定与释放，通常是作为人之主体性确证的重要维度来考量的。
但随着欲望话语在现代时期渐渐合法化乃至极度膨胀，而成为社会的核心逻辑，正如伊格尔顿所说，“以普遍的个体占有形式的贪欲正在变成时代的秩序、统治的意识形态和主导的社会实践”。此时，欲望的意义建构由朝向主体确立的现代性事件渐渐衍化为拆解主体性的后现代事件，欲望的建构性更多地沉沦为欲望的破坏解构性。面对严重的生态危机，上述一些小说对曾经作为人之主体性建构维度的欲望表现出否定与批判：正是欲望的恣肆与放纵，导致了日益严重的生态危机，作为人之主体性维度的欲望，带来的是人类家园被毁的图景。
欲望的膨胀不仅伤害自然，而且人的欲望化实现，就是人的本质不断异化的过程，导致人在欲望的涡旋中沉沦消亡。正如缪尔所说，“利令智昏的人们像尘封的钟表，汲汲于功名富贵，也许他们所得很多，但他们不再拥有自我。”张抗抗的《沙暴》展示了人因为被欲望所俘，最终走上破坏生态之路，辛建生当年插队内蒙古草原，多年来一直为过去的猎杀行为而后悔，但现实富丽生活的诱惑，对金钱的渴求，使他又重新拿起了猎枪。哲夫的《天猎》中的乔老腾为了发财的欲望，土法炼焦，致使家乡生态环境恶劣，其子更是有野心勃勃的发财计划，带着雄厚资金在海南，砍伐树木，驱逐飞鸟爬虫，建起珠光宝气的现代化娱乐城，置身于人欲横流的社会，醉生梦死、生活惶惑，最终尸弃于荒滩。阿娜尔古丽的《守林世家》中的周同作为管家，起初与高老爷捍卫饮马川的山林，后贪恋美色，渴望山林的巨大财富，竟然勾结日本人砍伐森林。诸多小说皆形象地写出了现代人追求欲望的满足而直接破坏生态的同时，亦伴生了自身异化，成为欲望的奴隶。
这些小说揭示生态危机与人们欲望的勾连，体现出的是对欲望的批判态度，显示欲望的高蹈、张扬并不能确证人的主体性，相反，主体自身也陷入了欲望制造的幽暗不明之中，即自然的破坏和人性的异化。这也说明，我国作家已经清醒地意识到生态危机归根结蒂是人类的破坏，是人类欲望的极度膨胀。
二、反思现代化的发展范式
众所周知，中国作为一个后发型现代化国家，由于历史条件的急迫性，为推动中国经济发展和社会进步，对工业和科技自然是持膜拜与欢迎的态度。新中国成立后，工业化道路更是预示着美好生活的愿景，是追赶发达国家的必由之路，文学亦对工业化充盈着热切的期待与诗意的颂赞。如艾芜的《百炼成钢》曾如此诗意描述工厂：无数烟囱、瓦斯库、高大的厂房，像涂着水墨，掩映在夕阳下，显得无比壮丽。草明的《乘风破浪》把机器的噪音比喻为小姑娘的娇嗔与少妇的欢笑。工业化图景在作家笔下荡漾着美丽的诗情，似乎预示着灿烂的明天和美好的未来。进入新时期后，“改革文学”承担的一个很重要的任务，便是为工业和科学技术寻求合法论证，灌注它们预示未来的象征功能。毋庸置疑，工业与科技文明一直被视为中国现代性设计中一种基本的且富有诱惑力的维度。
的确，现代性最直接的外显经济形式是工业化的推进，而支撑工业发展最强有力的杠杆无疑是现代科学技术。可以说，人类工业文明与科技的飞速进步，构成了现代性的主导成果。“18世纪的工业革命和19世纪兴起的工业资本主义，以及20世纪兴起的工业社会主义为其经济形式。这一现代工程所展示出的最终目的是将人类从自然和宗教束缚下解放出来，它最终追求的（即使最初并不很明确）是建立一个完全自动化的科学世界。……其目的在于释放普罗米修斯的能量，以解决人类所有问题，并取消所有的自然限制。” 客观地说，工业文明推动了现代社会的高速运转，极大地提高了人类的生活质量，给人类带来了极大方便。
但是工业的发展只是刻意追求经济的增长，单向度地关注物质、经济资源的增殖，沉湎于改造自然的狂热之中，亦使人类肆无忌惮地给自然套上了枷锁。工业文明这一“进步神话”，裹挟着威胁人类生存的负面。“现代梦想绕了一个奇怪的圆圈。在这个圆圈中，现代科学进步本打算解放自身，结果却危险地失去了它的地球之根，人类社区之根，以及它的传统之根，并且，更重要的是，失去了它的宗教神秘之根。它的能量从创造转向了破坏。进步的神话引出意想不到的不良后果。”
正因为如此，西方许多思想家对工业化的负面效应表达了强烈的忧虑与批判。马克思就说：“技术的胜利，似乎是以道德的败坏为代价换来的。随着人类愈益控制自然，个人却似乎愈益成为别人的奴隶或自身的卑劣行为的奴隶。……我们的一切发明和进步，似乎结果是使物质力量成为有智慧的生命，而人的生命则化为愚钝的物质力量。”卡恩、维纳也指出：“在人类在技术方面取得成就引以为荣之后，现在人类正在技术的重压之下辗转呻吟。科学认识的突破和新的技术并没有开辟新的良好前景，而让人感到的是一种麻木不仁的富裕，它既蕴含着新的可能性，同时又蕴含着不断增长的危险性。”
于是，在世界文学领域,有不少作家对工业和科技抱有清醒的重估姿态。早在1835年，德国浪漫主义诗人凯尔纳就写出了《在火车站》：“你听到粗暴刺耳的汽笛声/这野兽在喘息，它在准备/急速行驶，这一头铁兽/飞驰起来，简直像惊雷……”。梭罗的《瓦尔登湖》也反对无视自然滥建铁路行为。德国剧作家穆艾勒的《死亡筏》预言人类工业文明和科技文明给人类带来的灾难图景：严重的化学污染和核污染，将使地球变成一个死亡星球。加拿大作家阿特伍德的《“羚羊”与“秧鸡”》通过想象未来的生态灾难，对人类工业文明发出生态预警。
同样，当现代工业文明与在发展进步的炫目光芒下，许多令人担忧的阴影也触目惊心地浮现于中国时；当工业发展与科技的所谓“进步神话”展示的负面恶果袒示出一幕幕忧伤的图景时，新世纪以来大量小说文本展示着工业化对自然破坏的图景。如火如荼的工业化车轮，肆意碾压自然，自然只剩下被污染毁损的凄惨景象。张炜的《九月寓言》中那宁静、古朴的村庄，如梦如幻的月下田野，因为矿井的掘进而陷落。他的《刺猬歌》中的棘窝镇美丽、野性而温存，自从工业巨子唐童修造了紫烟大垒后，棘窝镇被紫烟笼罩，散发着刺鼻的气味。哲夫的《地猎》中的大峡谷水源纯净、清澈，因炼金造成污染蔓延，自然之水浑浊不堪，直至永久枯涸。亦秋的《涨潮时分》中因化工厂拔地而起，秀美的海湾赤潮泛滥。漠月的《青草如玉》中一片青草如玉的草场，在所谓的产业结构调整下，被碾压得沟壑道道，成为工业开发区。小说叙述的这些图景，正是工业化的高速发展之“果”——自然界中的一切在这种预设为文明、进步、发展的强大工业化秩序中，沦为原材料与工具，自然被无限制地掠夺、破坏乃至受到毁灭性侵害。正如弗罗姆所指出的那样：“人类文明是以对自然的积极控制为滥觞的，然而这控制到工业化时代开始走向无限制的生产……技术进步不仅破坏生态平衡，而且带来核战争的危险。”
一路狂奔的工业化，不仅导致许多物种面临生存危机与几近灭绝的境遇，同时人类自身也受到威胁。刘庆邦的《红煤》中，由于煤矿长期狂挖滥采，给原本美丽、生机勃勃的红煤厂村带来了触目惊心的变化，河坡上没有了花草，河里没了水，更没有鱼虾螃蟹。陈应松的《与蛇同醉》中的各类毒蛇在制酒工业的屠戮下，遭受灭顶之灾。李宁武的《落雁》展现了工业化给大雁生存带来的无边无际的黑暗。关仁山的《白纸门》呈现出雪莲湾人期盼的现代性标识，却是工业污染造成的红藻、蟹乱的“海坏了”的结局。王华的《桥溪庄》描绘在工业污染荼毒下，村民疯狂绝望的灾难图景：女人不怀血胎、只怀气胎，男人都患了“死精症”。如此悲惨情景的根源，即是工业化。正如汤因比指出：“事实上，连同人类在内的一切物种，迄今为止都生活在生物圈的恩惠之下。而工业革命却使生物圈遭受了由人类带来的灭顶之灾。人类植根于生物圈并且无法离开它而生存，因此，当人类获得的力量足以使生物圈不适于人类生存时，人类的生存便受到了人类自身的威胁。”
总而言之，再现种种自然之殇的这些小说，不同于“十七年”时期或改革小说对工业化的发展范式的极度吁求与膜拜，而体现着对工业化发展模式的反思。
三、自然返魅与敬畏之心
“五四”以来的文学，其主导的话语特征是对现代性的期待与追求，民族国家、启蒙、革命是现代性追求的主要表征。自然作为文学中的风景，也打上了民族国家、启蒙、革命等话语烙印。如鲁迅小说中，因其启蒙立场，乡村自然是“苍黄、萧索”，令人感到晦暗。在茅盾小说中，基于对社会的精微剖析，自然景色只是时代背景的映射。这种书写自然的方法也一直延续到当代小说中，如“十七年”革命历史小说的自然风景描写，通常是主人公心境的外化或者一定政治内涵的隐喻。更甚者，“自然”有时直接沦为表达政治豪情的工具，如新民歌运动中那些显示改造、征服自然的斗志的诗歌，动辄“喝令三山五岳开道，我来了”。正是基于现代性的吁求或狂热想象，作家笔下的自然不再拥有自身内在的价值与自洽的原始之貌，而成为作家随意搬用的道具。
对这种书写自然的路向，可以用自然之“祛魅”来解释。“祛魅”这一概念，是马克斯·韦伯首先使用的，用以揭示欧洲由宗教改革肇始，中经启蒙运动,承袭了宗教形而上世界观向世俗化转变的社会过程，其核心要义是摒弃具有神秘性的有魔力的事物，祛除其“神性”与“魔力”，由超验神秘返归世俗生活本身。“日益智化与理性并不表明，对赖以生存条件有了更多的一般性的知识。倒是意味着别的，就是说，知道或者相信什么：只要想知道什么，随时都可以知道，原则上没有作梗的神秘不可测的力量；原则上说，可以借助计算把握万物。这却意味着世界的脱魔——从魔幻中解脱出来。”在韦伯看来，世界的“祛魅”即是以理性精神和自由意志对世界的“脱魔化”，在这一时代中，一切神秘的东西都将被祛除，人们自由而无畏地创造。
“祛魅”一方面使现代自由得以产生，另一方面也产生了强大的负面效果。大卫·雷·格里芬指出：“‘世界的祛魅’所产生的另一个后果是人与自然的那种亲切感的丧失，同自然的交流之中带来的意义和满足感的丧失。”泰勒也指出：“我们已经失去了我们先辈曾有过的与大地及其韵律的接触。我们已经失去了与我们自己和我们自己的自然存在的接触，并且被一个统治一切的命令所驱使，这个命令把我们投入到一个与我们本性和我们外部自然的无尽的战斗中。这种对世界的‘去幻’的抱怨，从浪漫主义时代起就一次次得到阐明，它明确地感受到人类已经被现代理性三分——他们自己内部、他们之间和自然界。”总之，在现代性的祛魅世界里，自然摆脱了神性的笼罩，彻底成为一个可以由科学方法加以解剖，由数学加以计算和由技术加以操纵的、没有任何深刻性的东西，不具有任何经验、感觉的存在。如舍勒所说：“世界不再是真实的、有机的家园，而是冷静计算的对象和工作进取的对象，世界不再是爱和冥想的对象，而是计算和工作的对象。”正是在理性精神烛照下，自然的神秘性与魔力遭到放逐，人们由此失去了对大自然的谦逊与敬畏的情怀，有的只是统治、征服和占有的欲望。
近年来，不少小说改变着这种书写自然的向度，它们一方面展露大自然的巨大力量，表现自然乃是庄严、肃穆、不可侵犯的狞厉的巨神。杨志军的《环湖崩溃》中的青海湖以奔突的生命力傲视人类，青色湖面呼啸而来，像猛兽的群体直面人类的挑战。同样在《藏獒》中，党项山令人不寒而栗的威光，闪射在头顶的天空，让人在眨眼之间崩溃。郭雪波的《沙狐》书写大漠之风，以铺天盖地之势席卷、吞没一切，凛然生畏。红柯的小说则以张扬的激情，书写西部自然的强大与冷酷、粗犷与野蛮，《雪鸟》里那条狂暴的奎屯河，不管天有多热，河里的水永远是冰冷的、雪水刺人肌骨。《打羔》中，沙暴来临之时，就跟一道黑墙一样把天和地砌在了一起。红柯对自然近乎神圣的敬畏、推崇，正如他自己所说“初到新疆，辽阔的荒野和雄奇的群山以万钧之势一下子压倒了我，我告诫自己：这里不是人张狂的地方。在这里，人是渺小的，而且能让你强烈地感觉自己的渺小与无助。”另一方面书写自然之自足、未经人工之凿的魅力，展现自然乃蓬勃蓊郁的生命有机体。季栋梁的《老人与森林》叙写原始森林在无人为痕迹时的盎然状态，各种飞禽走兽怡然自得，整个森林显得静谧和谐。叶楠的《背弃山野》中的山野是自然万物自在的乐园：白云绕山，蜂飞蝶舞，走兽奔跑，鸟儿歌唱。杜光辉的《哦，我的可可西里》中，由于可可西里没有一丝人为的污染，月光格外皎洁，无人区的冰雪像擦过一样。作家笔下的自然世界已不是道具与布景，它们都充盈着令人迷醉的生命汁液，展露自在自足的风姿魅力。正如施韦泽所言：“每个生命都是一个秘密，我们与自然的生命密切相关。任何生命都有价值，我们和它不可分割。”
这样呈现的自然，表现出“自然返魅”的特征。所谓“返魅”的自然观，是以大卫·雷·格里芬为首的建设性后现代主义者提出来的。一是自然的经验性，他们认为，世界的基本单位不是缺乏经验的“空洞存在”，而是一些我们称之为“感受、记忆、愿望、目的等相似的东西”，低级个体如细胞和分子与具有意识经验的人类并非截然不同，只是量的程度有所不同，而不是本质不同。二是自然的目的性，世界上的原初个体都是有机体，万事万物都具有些许目的性，都具有对未来进行创造性影响的某些力量，即自我决定的力量，“世界上所有事物都有某种目的性，是自然界目标定向、自我维持和自我创造的表现。”三是自然的整体性，自然由一系列瞬间事物构成，每一事都受先前事的影响。世界是具有内在关系的各个部分组成的动态有序的有机整体，人作为整体的一部分，并不是独立于世界万物的，而是与世界万物纠缠在一起的，具有内在的关联，“我们不单是作为社会产品的社会存在物，我们是能在某种程度上对我们所处环境作出自由反应的具有真正创造性的存在物。”质言之，自然的返魅，就是后现代哲学家基于自然之“沉沦”问题的思考，增加对自然进化和神秘性的敬畏，旨在扭转西方启蒙运动以来主客二分的僵化思维模式，抑制人过度的理性精神和自由意志对自然的宰制，以缓解人类的生存危机。
不仅如此，这种“自然返魅”书写，新世纪作家还通常采取两种叙述策略：其一是改变人类中心主义视角，重塑与人类平等的主体位置的动物形象。在小说中，这些动物大都具有浓郁的灵异魅性色彩，其情感世界是宽广、丰厚的，与人一样有着自己的快乐与悲伤、幸福与痛苦、情爱与母爱等多维情感，亦有自身的令人敬畏的智慧、强悍和“兽格”。在石舒清的《清水里的刀子》中，老牛会在清水里看到与它有关的那把刀子，开始为了清白而不吃不喝地死去；叶广芩的《熊猫“碎货”》中的熊猫感觉要离开生活多日的四女家了，发出激烈抗议，对面目狰狞的木头大笼子，变得焦躁不安，并咬坏所有的木头物件。《猴子村长》中的母猴面对着猎人黑洞洞的枪口，也要镇定自若地给小猴喂奶。红柯的《美丽的奴羊》中的奴羊，以清纯的泉水般目光逼视着狠烈的屠夫，屠夫不禁感到从未有过的虚弱，一头栽倒在地。这些动物被赋予了鲜活生动的灵性，有厚实自足的精神、丰盈的情感世界，同样是我们值得敬畏的生命存在。如史怀泽所指出的那样，“我们意识到：伦理不仅于人，而且与动物也有关，动物和我们一样渴求幸福、承受痛苦与畏惧死亡。”除此之外，不少作品颠覆了过去文学史固化的动物形象，改变贬抑性的价值评判，凸显动物的尊严、智慧的正面形象。姜戎的《狼图腾》对中国文学史中那种残忍、贪婪的狼形象（如《中山狼传》等）是革命性的颠覆，小说以充满倾慕、赞赏之情的文字，描写狼群卓越的智慧和组织性、纪律性。类似重塑狼形象的作品还有贾平凹的《怀念狼》。林红宾的《猎狐》中的老火狐以超过老猎人的智慧，多次识破老猎人的诱杀伎俩，并使猎人父子在慌乱中误入了自己设计的圈套而死。郭雪波的《沙狐》、阿来的《红狐》、漠月的《白狐》亦强有力地改写着过去贬抑性的狐类形象。
其二是激活地方传统文化元素，表达万物有灵的观念。这方面，迟子建堪为典型，她在《额尔古纳河右岸》中复活狐类神话，表达敬畏自然的主题，猎人伊万年轻时打猎曾放过了两只白狐狸。若干年后，伊万去世时，放走的那对狐狸化身为人，为其送葬。她的其他作品，充满着东北地区萨满文化的特质，如在《北极村童话》《原始风景》《秧歌》《逝川》等大量文本中，动植物总是充满了神性和人性的感情，《逝川》中对泪鱼的叙述，泪鱼被捕上来之后，捕鱼人只要反复祈祷“好了，别哭了；好了，别哭了”，它们果然就不哭了。於可训曾指出：“迟子建的作品是‘泛神’的或‘泛灵’的，万物有神或万物有灵。可以看作是她的作品尤其是她早期的一些作品的一种主导的文化观念……这在当代中国作家中亦属罕见，而且对消解当今社会日益强化的工具理性对感性生命的约束，无疑也具有一种独特的文化意义”。与此类似，郑万隆的《我的光》也表现出萨满教具有当代性魅力的一面，老猎人库巴图信山神“白那恰”，信山里的一切，树、草、鸟、兽、风、雨、雷电，包括石头都和人一样是有灵性的。萨娜的《达勒玛的神树》中的达勒玛对山林树木、动物的敬畏，充满着萨满教的特点，认为万物都是有灵魂的。
如此书写维度，体现了新世纪小说着力于建构自然神性，询唤敬畏自然，与自然保持亲情关系之恒久信仰的努力，明确传达了自然返魅、对自然表示敬畏的立场。
四、形塑新型的“生态人”
弘扬人的主体性一直是现代性文化思潮的最强音，人们把这看作现代性的本质规定之一，这是人类社会历史进程中的重大事件。就中国当代文学而言，表达这类题旨的小说不在少数，如革命历史小说对完美英雄的塑造、改革小说中的“开拓者”家族、部分彰显青春无悔、激情满怀的知青小说。
然而，随着现代化的迅猛推进，极度膨胀的人类中心主义、理性至上的主体性原则也在中国日益显露出片面性和消极性。现代性的外在危机(如生态环境的严重破坏)与内在危机（诸如道德沦丧、理想破灭、人性异化等精神疾患）也日益凸现，现代性的美好允诺变成了对社会和个体一定程度的伤害，现代性的发展亦成了现代性的问题。正如查伦·斯普特奈克所说：“当今世界所有国家都面临着一个挑战，即如何有效地从正面和反面说明现代性带来的后果。”因此，对现代性的反思与超越同样显得很有必要。
如何反思与超越？在人与自然的关系上，必须做淡化和消解主体性的工作。一种具有后现代意味的“主体间性”的思想开始崛起。胡塞尔提出“主体间性（交互主体性）”概念，他认为：“他们同样在经验着我们所经验的这同一世界，而且同时还经验着我，甚至在我经验着这个世界和在世界中的其他人时也如此”，其后，海德格尔提出了共在思想，马丁·布伯提出“我与你”、伽达默尔提出了对话与视域融合理论，哈贝马斯提出了交往理论，这些思想都发展了“主体间性”理论。生态批评学者借鉴“主体间性”理论，认为人与自然万物不再是主客两分对立，自然也同人类一样经验着人类所经验的同一世界，承认自然界的内在价值和权利，人的价值不是唯一价值，人也不是宇宙中心，人类不能高高在上地俯视自然万物，充当自然的主宰者、支配者和征服者。正如大卫·雷·格里芬所言：“后现代人并不感到自己栖身于充满敌意和冷漠的自然之中的异乡人。相反……后现代人世界中将拥有一种在家园感，他们把其他物种看成是具有自身经验、价值和目的存在，并能感受到他们同这些物种之间的亲情关系。借助这种在家园感和亲情感，后现代人用在交往中获得享受和任其自然的态度这种后现代精神取代了现代人的统治欲和占有欲。”显然，这种具有后现代色彩，以“自我主体与对象主体间的交往、对话”为要义的“主体间性”，从根本上超越了自笛卡尔以来所确立的主体性原则。在人与自然的关系之中，那些践行主体间性思想的人，没有受到现代社会的污染和异化，始终保持一种有机整体性、热爱大自然，尊重、呵护自然的一切，这种人格特质，可谓之“主体间性”型的生态人格。
照此观察，近年来一些小说塑造的人物形象，有着上述典型的“主体间性”型的生态人格特征。他们与天地万物融为一体，融入大自然当中；爱惜物命，珍视天地间一切生命。张炜的《家族》中的地质学者朱亚在野外勘察时，沉浸于自然的美丽，全然不顾自己的事业与前途，竭力阻止对大平原的掠夺性开发。他的《刺猬歌》中的霍公更是作家对主体间性之生态人格的完美想象：霍公已经达到了与大自然浑然一体的地步。他走到林子里，所到之处总有一些白羊、狐狸、花鹿之类相随，它们之间无论相生相克，都能和谐亲密。郭雪波的《沙狐》中的老沙头和女儿沙柳热爱沙漠，热爱沙漠中的一切生灵，与沙狐之间有默契，谁也不伤害谁。也因为有了沙狐的帮助，抵御了鼠害，他们种植的沙漠植物得以保全成活，沙坨子终于变成了沙漠绿洲。陈继明的《一棵树》中的信义老汉活着唯一的意义就是保护村里那棵古树，他和它完全像两个兄弟，互相支持，相互成为不最终倒下的理由。这些小说中许多这样的人物，热爱与尊重自然，把自然万物当作与自己平等的成员。不仅如此，具有“主体间性”生态人格之人，在对自然具有博爱、平等之心的同时，自身亦不为外物所役，不追求物质享乐。迟子建的《微风入林》中的孟和哲没有现代物质文明享受的概念，只喜欢山林生活，喜欢闻树木的清香。方英文的《后花园》中的宋隐乔脱离城市，在娘娘窝过着简单生活，加入毫无功利的资学善举。杨志军的《圣雄》中的巴思坎得尔珍惜自然的一切，视自然为神明，对动物总是充满温情。总之，具有“主体间性”生态人格的人，不仅追求“人与自然”平等共存之自然生态的和谐，亦追求“自我澄明”之精神生态的和谐。
与现代人和自然处于一种二元对立的或漠不关心的异化关系不同，后现代精神的“主体间性”思想，力图摆脱人与自然、主体与客体对立的二元论思维模式；摆脱机械论的、单纯以人为中心的世界图像，崇奉一种有机整体论，这种有机整体论认为，人不过是自然生态系统中的普通一分子，他与自然万物的密切关联构成一个整体。正是人具有“主体间性”的生态人格，人与自然才是有机和谐的“生态世界”。不少作家笔下呈现人与自然的和谐关系，展示人与自然平等相待、融合和洽的美丽图景，宛若“生态乌托邦”。迟子建文学想象中的“小镇”，往往是一个生态和谐，爱与美并存的世界，那里的自然富有灵性与生机，应和着人的情感脉动；人执着于单纯可爱的情感，与大自然和谐共处。如《朋友们来看雪吧》中的“乌回镇”，与周围的山林河谷没有边界，完全是大自然的一部分，人们在此呵护山林河谷，活得怡然自得。《微风入林》中的“罗里奇”，也是草香馥郁、树木清香、明月清澈，人生活其中，充溢着生命活力。方敏的《孔雀湖》中的孔雀湖，是一个富有魅力且未被现代性负面染指过的湖，阿莫人在湖边过着古朴、简单、自然的生活，湖与人相依。但这里不是传统意义上的“桃花源”，阿莫人穿着现代人的衣服，却行着土人的仪式；吃着现代人的饮食，却过着原始的生活。张泽忠的《山乡笔记》中的“侗乡”，犹如人间仙境，人呵护自然，自然滋养着人——青山碧水、山花大树、百鸟争鸣、猴戏青藤……都是侗乡的保护神，侗乡人亦如膜拜神灵一样崇拜它们。在这些生态世界的书写中，人与自然的关系表现为和谐的共同体，如同朋友和对话者、共生者。
大卫·雷·格里芬指出：“现代性的持续危及我们星球上的每一个幸存者。随着人们对现代世界观与现代社会中存在的军国主义、核主义和生态灾难的相互关系的认识的加深，这种意识极大地推动人们去考核查看后现代世界观，去设想人与人、人类与自然界及整个宇宙的后现代方针。”基于现代性带来的种种弊害的纠正，同时对生态环境面临着严峻挑战的明确认识，上述小说瞩目于摆脱现代性困境，询唤与自然平等、对话、共存的“主体间性”之新型人格，试图营构的正是超越现代性的一种后现代范式的价值观和理想生存境界。
一般而言，现代性精神的特点主要表现为人与自然的对立、人与人（人与社会）的关系方面的个人主义，以及相对主义、工具理性的思维方式。上述新型生态人格，重新确立人与自然、人与自我、人与环境有机和谐的价值理念，显然是对现代性精神的一种超越。这种建设性的后现代主义，“它对现代性不是彻底地解构，而是超越现代性，并试图通过现代前提和传统观念的修正，来建构一种后现代的世界观。”
总之，要对新世纪中国当代小说进行生态批评的阐释，不能只拘囿于小说表现“人与自然”的皮相，而需要一个具有涵盖力与深度的视域——生态危机不仅是“人与自然”关系的危机，实际上是人类文明存在形式的危机，或曰“现代性”的危机。围绕人与自然的关系，不难发现，新世纪许多小说拷问欲望、反思人的主体性，对工业文明进步的审视；为自然返魅、呼唤自然神性；对新型“生态人”的形塑，都非常典型地呈示着对现代性的反思与批判姿态。因此，把生态批评定位于一种反思现代性话语，把生态批评与现代性问题联系起来考察，努力探掘纷繁生态文学潜藏着的现代反思意涵，有助于我们以更高层面来理解生态批评，也有利于理解我们这个时代，包括它内在的问题症结。
