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李洱长篇小说《应物兄》荣获2019年第十届茅盾文学奖，引起了文学界的众多讨论。本文从对于《应物兄》的形式分析出发，基于主人公的认知与隐含作者意图的不协调，从而呈现出文本对于反讽与写实的双重超越，由此讨论《应物兄》的叙述如何为新的自我的出现在叙述层面上创制空间。《应物兄》塑造了“现实自我”、“局外人自我”和“局内人自我”的三重自我，并将现实主义的“新人”的可能性寄托在“第三自我”。在思想史的视野中，“第三自我”源自并接续德国浪漫派“以‘反讽’将自我与世界的对立悬置，将自我描述为世界的局外人”的思想传统，从施莱格尔到托马斯·曼，李洱面对着德国浪漫派“文明/文化”的“现代性”冲突，并在中国的现代性事业处于历史关口的当下，回应现代性的根本问题；本文尤以施米特对于德国浪漫派的批判为参照，指出《应物兄》作为一部高度思想性和内在逻辑自洽性的文学作品，讨论了情感、自我与他者的相通、共同体与“中华性”等依次递进的现代性难题，“第三自我”指向着崭新的新人想象，以及对应的共同体想象。在小说结束的时刻，在中国的现代性事业处于历史关口的当下，《应物兄》多重自我所展开的辩证法中，凝聚着当代中国的精神症候。

一、对于反讽与写实的双重超越

《应物兄》以济州大学筹建儒学研究院为核心情节，围绕哈佛大学儒学大师程济世回济州任教这条线索，组织起一幅包括政商学各界在内的光怪陆离的画卷。不难识别出作家对于这场闹剧隐含的讥讽，但作为小说的主人公，担任儒学研究院副院长的应物兄似乎有些懵懂，天真地以为程济世来做院长是基于“家国情怀”。甚至于，他梦到去世的母亲后，“他边流泪边想，如果母亲知道我做的事情有多么重要，那该有多好”[1]——面对这样的时刻，我们显然无法怀疑应物兄对于儒学研究院情感的真诚。

基于主人公的认知与隐含作者意图的不协调，《应物兄》可以被视为“结构性反讽”[2]小说。这种反讽性的艺术手法常见于先锋文学。然而《应物兄》不同于一般的先锋文学作品的是，这部小说充满着大量写实性的元素，一个不成熟的读者如果无法识别出反讽，恐怕也无法识别出《应物兄》和官场小说、反腐小说这种类型化的现实主义作品的不同，很难穿透官商勾结、包养情妇、知识分子堕落这种类型化的情节来把握小说的旨趣。

单纯从“反讽”或“现实主义”的框架出发，都无法准确地理解这部作品。进入《应物兄》的世界之前，需要我们在中西文学史的大视野中予以定位。在中国古典文学传统中，《儒林外史》构成了理解《应物兄》一个有意味的参照。《儒林外史》在叙述上解构了之前的章回小说对于说书人的模拟，商伟准确地指出了这是因为稳定的社会共同价值在吴敬梓写作的时代已然不复存在，权威叙述者的缺席契合于吴敬梓对于儒林言行背离的讥讽，“《儒林外史》并没有沿用英雄历险和历史演义的宏大叙事，而是采取了插曲式或段落式的结构，逐一展现一个陷入反讽的日常经验世界”[3]。

和《儒林外史》相似的是，《应物兄》也以段落式的结构呈现一个陷入反讽的日常世界，叙述者也全无权威。小说叙述在表面上是第三人称全知叙述，一个全知叙述人以“他”来指代应物兄展开叙述。然而，在具体的情节展开中，全知叙述人的叙述视点并不高于应物兄，而是就以应物兄的视点展开，比如这个例子，“那姑娘用手背捂着嘴，似乎哭了。哦，不，她没哭，而是在笑。竟然是朗月？”[4]从“似乎”到“哦不”，这是应物兄的目光在移动，“竟然”是应物兄的反应——作为全知叙述人本应早于应物兄知道那个姑娘是朗月。而在一些较为私密的时刻，比如涉及到身体隐私，或是涉及到内心抒情，叙述多次转为“我”，比如这句话：“我悲哀地望着一代人。这代人，经过化妆，经过整容，看上去更年轻了，但目光黯淡，不知羞耻，对善恶无动于衷”[5]。在小说中，叙述人唯一高于的人物就是应物兄本人，叙述人可以提前知道应物兄所未知，经常使用“多天之后他才会意识到”、“过后他才知道”等等展开叙述。但离开应物兄的视点，叙述人并不比应物兄知道的更多。

《应物兄》在此显示出其所面对的第一重困境：共同体话语的困境。全知叙述人对应的是稳定的价值体系，而在《应物兄》的世界里，这种价值体系分崩离析。全书充满大量儒学话语，但不过以话语的幌子攫取现实的利益。不多的有可能承担起价值重心的人物，乔木先生和张子房先生等老一辈知识分子或者沉默或者归隐，老一辈的双林院士、20世纪80年代青年知识分子代表的文德能和芸娘又先后离世。共同体话语的缺席，意味着小说不能简单地复制现实主义的写法，以某种总体性视野来结构现实。

在西方文学传统中，参照狄更斯小说这种带有反讽性的19世纪现实主义小说，《应物兄》显示出第二重困境：主人公不占有历史性。狄更斯的世界同样是充满日常细节的讽刺性的世界，但是狄更斯小说中的青年是正在成长的资产阶级主体，主人公的成长对应于现代世界的展开，主人公生活的历史性也即世界的历史性。由此比照《应物兄》，应物兄不是小说世界中任何一片领地的主人，他是一个“中介性”的人物，用小说原文的话讲是“具有润滑油属性”[6]，王鸿生也指出应物兄“在结构上，他只是一个多功能的枢纽、通道”[7]。应物兄陷落在一个去历史的空间里，面对着一个利益固化的结构性的世界。

共同体话语的缺席与主人公不占有历史性，这双重困境将导向虚无。虚无不是终点，而是中介，绝对的虚无将导向绝对的个人主义[8]。《应物兄》中大多数人物，都从这一虚无中而来,虚空的自我无限膨胀，现实也随之膨胀。李洱在后记中也谈到小说似乎不受控制的膨胀：“在后来的几年时间里，我常常以为很快就要写完了，但它却仿佛有着自己的意志，不断地生长着，顽强地生长着。电脑显示出的字数，一度竟达到了二百万字之多，让人惶惑。”[9]笔者以为之所以有这样的现象，正在于《应物兄》所欲形式化的基本对象，是无限虚空的个人与无限虚空的现实。

值得补充的是，虚无化的个人主义，带有深刻的历史性。在小说中，“郏象愚”这个人物变成“敬修己”，原因非常复杂。小说的公开版本中，有一段郏象愚在这一转变过程中的性描写，“接下来，郏象愚就旁若无人地继续说道，他如何跟小妞做，如何做了五次”[10]。而小说原稿中，郏象愚在此详细地介绍性爱过程，细节极为颓废虚无。如果找不到有效的方式对这一历史性的精神病灶予以疗愈，走出虚无将非常艰难。

超越虚无，寻找到确定性的意义，这不仅是《应物兄》必须直面的挑战，也是李洱多年来的写作所处理的核心主题。吴敬梓面对着处于道德危机之中的帝国，幻想以真儒扫荡伪儒；狄更斯面对着资本主义上升期的泥沙俱下，坚持人道主义的力量。而李洱的写作，叠加着吴敬梓与狄更斯的写作所面对的双重历史前提。如果不想被这样文学史上所罕见的写作难度压垮，作家必须要调动可以调动的所有文学能量，李洱最终回到中国当代文学传统。《应物兄》的出版正逢当代文学七十年，先锋文学兴起时的1984年，恰好将这七十年切分为前后两个三十五年。1949年到1984年的当代文学，占据主流的是现实主义文学；1984年之后的当代文学，则呈现出明显的反讽性。前三十五年的文学长于表现时代的历史内容，但有时不免流于教条；后三十五年的文学长于技巧与内心的探索，但有时显得过于纯粹。如何以否定之否定的方式，辩证超越这两个三十五年？《应物兄》正是出现在这一文学史时刻，李洱以漫长的写作时间、巨大的故事篇幅、复杂的人物群像以及几十年来的艺术准备，尝试解决中国当代文学七十年的核心矛盾：一种既是现实主义的又有反讽性的文学是否可能？

二、局内人写作

笔者尝试将《应物兄》的文学探索，概括为“反讽现实主义”。对于《应物兄》，李洱谈到“这次我要写人物”[11]，但这正是反讽现实主义的难题所在：现实主义所塑造的“新人”，是否有可能穿透反讽？毕竟，任何确定性的价值，都将在虚无的笑声中穿越反讽的过滤。李洱的应对，是以创造性的叙述，为新的自我的出现创制空间。细读《应物兄》的话，会发现李洱在小说中层次分明地塑造了三重自我，为我们这个时代的人物赋形：

第一重自我：现实自我。程德培、王鸿生等评论家都指出了《应物兄》和《花腔》的互文性，小说中济州大学校长葛道宏这个人物，是《花腔》主人公葛任的外孙。作为“个人”象征的葛任在《花腔》里写自传，但其自传《行走的影子》一直处于延宕之中；葛道宏在小说中倒是出版了厚厚一卷自传，但在应物兄看来空无一字：“他还看到了葛道宏的自传《我走来》，灰色硬皮，精装，很薄，薄得好像只剩下皮了……奇怪得很，这竟然是一本空白的书：纸上一个字没有”[12]。《我走来》仿佛接续了《行走的影子》，“我”仿佛填充了“影子”，但这种“我”只是一个空白的形式，这也对应于小说中葛道宏在各种冠冕堂皇的话语包装下的利益勾当。应物兄在无意识层面特别反感葛道宏的自传，最终在偷情时撕了这本书擦拭。

《花腔》里的个人，一路发展到《应物兄》这里，变得非常不堪。不惟学界的葛道宏以及教授们，主管文教体卫的副省长栾廷玉也是借儒学研究院的创办与仁德路的旧城改造上下其手，最终被纪委双规。从哈佛荣归济州故里当儒学研究院院长的程济世，一幅大儒的超然姿态，实则曲学阿世，左右逢迎。小说大半的篇幅，都在描绘这一副群魔乱舞的怪现状。面对这样的儒学热，杜维明有过批评，“当下钱权和儒家结合，使其价值彻底异化，导致精神资源荡然无存的危机却大大地增加了”。[13]

第二重自我：局外人自我。这是先锋文学的常见结构，以反讽的方式将自我从时代中抛出，以第三人称的方式将“我”叙述为他人。笔者曾经在一篇分析王小波《革命时期的爱情》论文中，引述过克尔凯郭尔这方面的论述，克尔凯郭尔如此分析将“我”叙述为第三人称的、将历史从自我中抛出的叙述方式（笔者概括为“局外人视角”）：

总的来说，她最喜欢以第三人称来谈自己。不过，这不是因为她在世上的作为像凯撒的一生，具有世界历史性的意义，以致她的生命不属于她自己，而是属于整个世界，不，这是因为这个过去的生活过于沉重，以至她忍受不了它的重压。[14]

《应物兄》和笔者的引证有所对话，在小说第79节《Illeism》（“Illeism”指的是以第三人称谈论自己的方式），作家通过芸娘这个人物重复了克尔凯郭尔这段话。这段话出现的场景非常值得细读，在这一节，应物兄陪同事郑树森去芸娘家，郑要谋求济州大学学术委员会的位置。在芸娘家中，郑夸夸其谈，以第三人称讲述自己，自诩“树森”对于鲁迅与克尔凯郭尔之关系的研究做得如何出色，芸娘引用了克尔凯郭尔这段话予以讽刺。

这个场景显示出李洱清楚意识到叙述形式与现代主体的关系。但值得注意的是，擅长反讽的李洱，并不是认同“局外人自我”这种逃避的方式。“局外人自我”不可能真正脱离历史，这最终是一种疗愈性的自我安慰，当“局外人自我”回到现实情境之中后，将导向一种精致的个人主义。某种程度上，“局外人自我”依然受制于虚无主义与个人主义的逻辑关联。在小说中郑树森、华学明这些喜欢以第三人称指称自我的教授们，其本质与葛道宏们并无不同，只是葛道宏们直接诉诸权术，而郑树森们以各自的“专业”为幌子。

值得注意的是，当应物兄和郑树森去拜访芸娘时，释延源和尚同一时间也来拜访。芸娘批评过郑树森后转向释延源，“发现你也以第三人称口气说话”[15]，释延源对此的回应，是说自己看到身边的僧人丑恶而退失信心，想离开寺院归隐。叙述人在此直接点题，“释延源与其是个和尚，不如说是个隐士”[16]。在这里“第三人称自指”这种反讽形式与“局外人自我”的归隐意味，被显豁地勾连与表达出来。

最终这个逻辑被释延源导向了应物兄，无论是郑树森还是释延源，这两场对话最终都是为了引出应物兄。释延源开始和应物兄讨论“应物”二字是否出自欧阳修的话“无常以应物为功，有常以执道为本”，并由此问应物兄是“应物”还是“执道”？不待应物兄回应，释延源引了一个著名的偈子：

有常无常， 双树枯荣。南北西东，非假非空。

小说对此加了一个长注：“当年师尊释迦牟尼在拘尸那罗城婆罗双树之间入灭。东西南北，各有双树，皆一荣一枯。佛经中言：东方双树为‘常与无常’，南方双树意为‘乐与无乐’，西方双树为‘我与无我’，北方双树为‘净与无净’。茂盛荣华之树意示涅般本相：常、乐、我、净；枯萎凋残之树显示世相：无常、无乐、无我、无净。如来佛在这八境界之间入灭，意为非枯非荣，非假非空。”[17]释延源引这个偈子，以枯荣之譬喻，暗示应物兄要超越“应物”与“执道”的对立，即无我，也无无我，这契合于“局外人自我”的逻辑。

然而，应物兄是否安于“局外人自我”？应物兄对于释延源的回应是：“他听见自己说，我是既应物又执道。但这句话，只有他自己能听到。他不好意思说出口。”[18]超越不堪的有常与虚无的无常，也即超越现实自我与局外人自我，应物兄如何做到？

这个关键问题将我们带到《应物兄》中最具创造力的叙述，由此引出第三重自我：局内人自我。理解《应物兄》多重自我的叙述之复杂，绕不过小说谜一样的结尾：

他的脑子曾经出现过短暂的迷糊，并渐渐感到脑袋发胀。他意识到那是血在涌向头部。他听见一个人说：“我还活着”。

那声音非常遥远，好像是从天上飘过来的，只是勉强抵达了他的耳膜。

他再次问道：“你是应物兄吗？”

这次，他清晰地听到了回答：“他是应物兄。”[19]

既不是庸俗现实中的“你是应物兄”也不是超然于外的“我是应物兄”，最后一句的“他是应物兄”，拆解了以往的二元对立，将当代文学中的自我向前再推一步，塑造出第三重自我：局内人自我。“局内人自我”这个说法，化用自李洱写于1999年12月的《局内人的写作》一文[20]。何谓“局内人自我”？如果理解这一试图辩证超越第一重自我与第二重自我的第三重自我？作为《应物兄》的题眼，“第三自我”出现在应物兄这一代青年知识分子的代表文德能临终前：

那是文德能生造的一个单词：文德能将“第三”（Third）和“自我”(self)两个词组合了起来，形成一个新的单词：Thirdself，第三自我。[21]

这种“第三自我”是怎样的新人？小说开辟出探索性的空间，但并没有给出最终的答案：“文德能说完这个单词之后，又清晰地说出了最后两个字：逗号。按芸娘的理解，他是说，那篇文章他没有写完呢。”[22]这没有写完的“第三自我”，邀请我们来到当代文学的前沿，穿越作为历史阶段的反讽，发现作为现实主义灵魂的“新人”。在20世纪80年代结束时，应物兄去文德能家：

有一次他指着小书架问文德能：“这都是你要看的书吗？”

文德能说：“是本周要看的。”

说这话时，文德能就抽出了一本书：《Contigency,Irony and Solidarity》（《偶然、反讽与团结》）。文德能说，他很想翻译这本书，无奈英语水平不够。[23]

围绕文德能，罗蒂的思想反复出现。如同文德能的弟弟文德斯的回忆：“我发现他很早就读过理查德·罗蒂的书。他可能是最早阅读罗蒂的中国人。”[24]为什么文德能醉心于理查德·罗蒂的思想？笔者认为原因在于，《偶然、反讽与团结》给出了一种可能性：在解构了形而上的真理（罗蒂所谓的“终极词汇”）之后，反讽并不必然导向个人的原子化，反讽的个人依然有可能具备公共性，重建一种共同体的团结。诚如罗蒂本人对于《偶然、反讽与团结》所包含的“自由主义乌托邦”的概括：“人类团结乃是大家努力达到的目标，而且达到这个目标的方式，不是透过研究探讨，而是透过想像力，把陌生人想像为和我们处境类似、体戚与共的人。”[25]

罗蒂的看法，契合着文德能这代知识分子的心结。文德能这代人不再相信宏大叙事，也痛苦于清除宏大叙事之后的虚无，罗蒂对此给出了超越反讽的可能性，勾勒了一种新的自我。对此应物兄转述了文德能留下来的笔记，可以用来解释何为“局内人自我”：“个人必须在公共空间里发挥作用，自我应该敞开着，可以让风吹过自我”[26]。而在《应物兄》出版的二十年前，李洱在1998年和李敬泽等人的对话中，谈过类似的看法，“个人是敞开的，我们与他人的关系实际上是我们与自我的关系，我们与自我的关系就是我们与他人的关系，‘个人’是一个敞开的词” [27]。

三、“第三自我”的世界视野

《应物兄》所指向的“局内人自我”，是《应物兄》在思想上的重要创见。深刻理解“第三自我”，不能局限在中国、当代与文学的内部，而是需要世界视野，在中国/世界、当代/历史、文学/思想的对话中予以把握。在这个意义上，《应物兄》体现出真正的世界文学的气派，这部作品不是展示特殊性的奇观，而是作为普遍性的文学，回应现代性的根本问题。

讨论李洱，经常用来比较的作家是加缪；在加缪这条“局外人”的线索之外，李洱也受到托马斯·曼的影响，而这一点目前的研究并无提及。李洱早期代表作《导师死了》（发表于《收获》1993年第4期）有浓郁的《魔山》背景,李洱也在访谈中坦承，“我早年非常喜欢《魔山》”[28]。不过，如果说《导师死了》更多的是在故事背景和气氛上和《魔山》相似的话，《应物兄》则是在思想性的层面上回应托马斯·曼的议题。

在托马斯·曼及其勾连的德国浪漫派思想史的框架中，可以更清晰地理解《应物兄》的“第三自我”。黄金城指出反讽是托马斯·曼一以贯之的文学/政治姿态，其反讽的诗学与哲学内涵，是以浪漫派反讽的图式，在对立命题之间引入一个更高的“第三者”作为合题。黄金城就此分析托马斯·曼的著名演讲《论德意志共和国》（1922年10月13日），这篇演讲被视为托马斯·曼思想生涯的决定性时刻，其直接缘起是魏玛共和国（1918-1933）外交部长拉特瑙（Walter Rathenau）在1922年6月遇刺，托马斯·曼发表演讲，捍卫新兴的共和国的价值。黄金城指出，“他们都期许着一个可以克服诸对立（如左翼与右翼、保守与革命、民族主义与社会主义、个人主义与集体主义）的合题，这也是‘第三条道路’或‘特殊道路’（Sonderweg）的题中之义。”[29]

如同研究者指出的，“《论德意志共和国》使用了典型的浪漫派范式——在一个更高的层面引入一个‘第三因素’，使原先对立命题获得和解”[30]。对立的命题，比如在德国浪漫派兴起时的18世纪末期，指涉着思想与存在、观念与实在、精神与自然、主体与客体等等这一系列对立关系，这种对立关系派生出浪漫派意义上的“反讽”。“反讽”与其说是一种修辞结构，不如说首先是一种精神结构。正是德国浪漫派的代表人物弗里德里希·施莱格尔将反讽转化为哲学命题，如恩斯特·贝勒尔对于施莱格尔《批评断片集》的分析：“与欧洲整个修辞传统对反讽是一种独特的修辞格的这个定义相反，反讽的真正源头应归于哲学”[31]。反讽也构成德国浪漫派思想体系的核心概念，克尔凯郭尔一针见血地指出“反讽”和“浪漫主义”：“这两个表达方式所指称的实质上是同一个东西”[32]。

德国浪漫派以“反讽”将自我与世界的对立悬置，将自我描述为世界的局外人，这印证着施米特所指出的：“浪漫派逃避现实，然而他是以反讽的方式”[33]。但是对于浪漫派这种逃避性的悬置，反讽所构建的局外人的位置不是终点——“局外人”作为“现实”的反题，被更高的“第三者”所超越。施米特描述过浪漫派的思想图式：“思维的逻辑总是以具体的反题为起点，然后转向另一个具体因素（更高的第三种因素）[34]”。施米特将其概括为“靠更高的他者浪漫地扬弃对立”[35]：“譬如，共同体就能起到更高的第三种因素的作用”[36] 。

以“更高的第三者”来超越精神和生活的二元紧张，这一思想图式暗合于《应物兄》的叙述逻辑。对于既想“应物”又想“执道”的应物兄而言，在大西北的漫漫黄沙中研制原子弹的双林院士这一代老知识分子，提供了一种超越性的典范：“他了解得越多，越觉得双林院士和他的同伴们，都是这个民族的功臣。他们在荒漠中，在无边的旷野中，在凛冽的天宇下，为了那蘑菇云升腾于天地之间而奋不顾身”[37]。小说安排双林院子的儿子双渐一开始憎恨但最终理解了父亲，在这个过程中双渐也成为一名研究“种子”的生物学家。双渐即将动身去玉门核工业基地寻找父亲时，和应物兄讨论起共同体：“你有一个看法，我是认同的。就是将人类命运看成一个共同体”[38]。

共同体作为更高的“实在”，经由双林院士展现在应物兄面前。这也很好地解释了为什么《应物兄》这部小说的现实主义转向，现实主义是共同体的文学。但值得再次强调，《应物兄》不是简单地回到现实主义文学经验，而是一次辩证超越，人物对共同体的信仰，是对更高的“实在”的信仰。

施米特认为，是“人民”和“历史”替代了“上帝”成为新的“实在”[39]，也即成为了浪漫派所欲追寻的“更高的第三者”。《应物兄》在双林院士之外，也塑造了经济学家张子房这个人物。小说写到双林院士回到济州大学后第一件事就是寻找好友“亚当”，作为济州大学四大导师代表之一，经济学家张子房在20世纪80年代重译了亚当·斯密的《国富论》，被戏称为“亚当”。然而张子房在20世纪90年代疯掉了，不知所踪。小说结尾，儒学研究院苦寻程济世的程家大院旧址，一直没有找到传说中的“仁德路”。而应物兄在一处大杂院里见到了张子房先生，这处大杂院正是当年的程家大院，真正的“仁德路”指向张子房先生：

子房先生说，他正在写一本书，但愿死前能够写完。

那本书与他早年翻译的亚当·斯密的名著同名，也叫《国富论》。子房先生说：“只有住在这里，我才能够写出中国版的《国富论》。只有在这里，你才能够体会到原汁原味的经济、哲学、政治和社会实践。只有在这里，你才能够看见那些‘看不见的手’”。[40]

显然，这是属于“人民”的、有着“道德情操”的 《国富论》。张子房先生和双林院士的选择，似乎将“更高的第三者”在当代中国历史情境中具体化，这就是文德能临终前念兹在兹的“第三自我”么？

四、施米特的嘲讽与李洱的回应

如果请施米特来回答这一问题，施米特会对这“更高的第三者”不屑一顾。在《政治的浪漫派》中，施米特尖锐地批评浪漫派的“更高的第三者”，“他（指浪漫派，笔者注）的兴趣仅仅是从二元论的结果逃到一种更普遍、‘更高’和‘更真实’的统一中去”[41]。在施米特看来，浪漫派的思想图式里的“更高的第三者”是一个伪命题，浪漫派不过是靠一个所谓的更高的他者来浪漫地扬弃对立，骨子里依然在逃避现实矛盾。施米特指出他认为的症结所在：“浪漫派相信他本人是个先验的自我”[42]，浪漫派从“反讽”开始的思想逻辑的展开，都是为这个先验的自我——即与世界相对立的、作为世界的创造者——服务。

浪漫派确实以先验的自我作为逻辑起点，施莱格尔就认为，“哲学必定源自于我”[43]。浪漫派的这一看法如果在哲学史的脉络上追溯，受到费希特很大的影响，施莱格尔自己谈到过，“三个因素从美学、道德和政治方面深刻影响了浪漫主义，它们依次是：费希特的知识学、法国大革命，以及歌德的著名小说《威廉·迈斯特》”[44]。在费希特这里，“自我设定自己”是不证自明的，被费希特视为人类一切知识的绝对第一的、无条件的原理。[45]诚如费希特所言：“注意你自己，把你的目光从你周围的一切事物中收回来，投向你的内心，这是哲学对它的学生提出的第一个要求。哲学要谈的不是在你之外的东西，而只是你自己”[46]。

在费希特这里，“自我”这个纯粹哲学概念第一次成为个体概念[47]，构成费希特理论体系绝对无条件的起点，故而费希特说“我的体系是第一个自由体系”[48]。由费希特回到李洱，李洱的文学思想也一再确认“自我”的重要性，用他自己的话说：贾宝玉长大之后怎么办？最近的一次回应，是李洱2015年11月18日在香港科技大学的同题演讲。李洱借“贾宝玉”来指代“自我”，讨论主体性的建立。“贾宝玉长大之后怎么办”是从“自我”的角度立问，和费希特一样，李洱也将“自我”确定为逻辑起点。在这场演讲中李洱也提到了笔者分析《花腔》的一篇文章，笔者在该文中分析《花腔》借助“贾宝玉”这一原型来讨论“个人与世界的遭遇”。李洱对此的回应是：“真正的自我就诞生于这种两难之中。” [49]何谓“两难”，“个人”与“世界”的遭遇，正是“虚己”与“应物”的两难。李洱在2015年的这场演讲中也提到了：“事实上，我正在写作的一部长篇小说也跟这个主题有某种关系，只是它更为复杂，以致我常常怀疑我是不是有能力完成它。”[50]这部写作中的长篇小说无疑正是《应物兄》，在《应物兄》中“贾宝玉”这个原型也曾出现在应物兄与芸娘的对话中，在小说第33节，芸娘重复了李洱上面的看法。

而施米特对“浪漫派”这种“自我”先于一切的反感，源自他在写作《政治的浪漫派》时所面对的魏玛共和国的严峻政治形势。诚如刘小枫所言：“《政治的浪漫派》似乎是思想史论著，针对的却是现实政治问题”[51]。在施米特的传记作者约瑟夫·W·本德斯基看来，魏玛共和国在1918年建立后，“这是一段令施米特十分痛苦的时期。不仅未来德国的政治前景黯淡无光，而且，共和国的存续从一开始就受到人们的质疑。这个缺乏明确中央权威且不稳定的共和国取代了德国历史上最强有力的帝国”。[52]在这种动荡中，施米特反感“浪漫派”沉湎于“自我”之中以回避现实政治，而是强调“决断”，诚如施米特论堂吉诃德：“他能凭借自身的意志和能力做出政治决断，而不是将决断交付给无尽的商谈或一种审美想象的综合”。[53]

在施米特看来，浪漫派把更高的第三者主观化了，这依然是以“自我”为中心的一种虚假的“更高的和谐”，由此导致浪漫派面对现实的政治情境缺乏能动性。既然缺乏现实的能动性，浪漫派只能依赖主观世界中的想象。而笔者在上文也谈到过，在《应物兄》中，作为1980年代青年知识分子的代表，文德能的“局内人”方案，依赖于罗蒂指出的通过叙述来“移情”，将他人想象为与自己休戚与共。

仿佛是感受到对于“情感”的嘲讽，李洱针锋相对，在《应物兄》中描写了一个20世纪90年代初从德国回来的知识分子陆赛尔：

陆赛尔又再次说到了情感。他说情感在哲学上没有意义，哲学家应该排除情感。黑格尔说，肉是氮氢碳，虽然我们吃的是肉，不是氮氢碳，但现在的哲学研究应该回到氮氢碳。他说，他希望把他的这个想法，传递给在场的每一个人，并通过在场的朋友传递给所有研究哲学的人。

芸娘用手遮住了前额。她为他感到羞愧。[54]

陆赛尔这个人物无疑在讽刺一些人对于胡塞尔的生搬硬套，比如陆赛尔这种将“肉”还原为“氮氢碳”的“现象学还原”。陆赛尔这种对于“现象学”乃至于西方理论的中国化解读，就是在为自己沾沾自喜的犬儒状态辩护。而有意味的是，小说中的灵魂人物芸娘也是现象学专家，她理解的现象学，是为了抵御虚无。芸娘是这样告诉应物兄：“你知道的，1888年春天的时候，尼采完成了最后一部书稿《权力意志》，他谈论的是今后两个世纪的历史。他描述的是即将到来，而且不可能以其他形式到来的事物：虚无主义的降临。我为什么会关注现象学？是因为又过了十二年，也就是二十世纪的第一年，胡塞尔开始用他的《逻辑研究》来抵御虚无主义”[55]。

从“浪漫派”到“现象学”，小说的内在逻辑是自洽的，还是从“自我”出发，讨论“自我”与“世界”的相遇。胡塞尔和施莱格尔一样从先验自我出发，诚如德尔默·莫兰在《现象学：一部历史的和批评的导论》一书中谈到的，“胡塞尔把现象学基本上理解为一种‘自我学’，是关于自我及其‘自我经验’的研究，此一纲领为笛卡尔发现我思之继续。世界全体，在其全部意义中，必须被重新看作一种主体性的成就，自我的成就。哲学真正的中心也即是自我经验的区域，是先验自我”。[56]对此伊格尔顿一语道破，“如果说现象学一方面是保证了一个可知的世界，那么它另一方面则是确立了人类主体的中心地位”[57]

要注意到，主体的中心地位绝对不等于自我原子化，这个“自我”是敞开的。回到上引的小说原文，芸娘用了一个容易被忽略的说法：“羞愧”。“羞愧”是一处路标，指向着小说深处的精神隐秘。“羞愧”（也被译为“羞耻”等）本身就是一个现象学概念，勾连起“自我”和“他者”的关系。在萨特等哲学家看来，羞愧来自于他人对自我的注视。而丹麦现象学家扎哈维有专书《自我和他者：对主体性、同感和羞耻的探究》讨论这一问题，“扎哈维更认同萨特的观点，在他看来，羞耻不仅仅是自我反思的结果，也必然涉及他者性。这一特殊的情感状态涉及自我与他者的双重视角。”[58]

而且，在小说中现象学教授芸娘的“羞愧”，会让人联想到现实生活中另一位现象学教授萌萌，以及她的临终遗稿《人是可能死于羞愧的》。芸娘这个人物，带有萌萌（1949-2006，原名鲁萌，著名诗人曾卓之女）的影子。虚构的芸娘与现实中的萌萌所相似的是，都是以其高贵而真诚的灵魂探索，将历史的曲折与生命的热情交织在思想探索中，通过现象学来把握“我”与“世界”。《应物兄》中绝大多数人物都笼罩在反讽中，惟独作者写到芸娘时饱含深情：“芸娘无疑是俏丽的，但俏丽出现在别的女人的身上就只是俏丽，而芸娘略显丰满的脸颊以及略显苍白的脸色，在她的身上却发展出了一种混合了不幸的贵族气息的优雅。她无疑是敏感的，她的脸，她的嘴角与眼角，都透露着她的敏感，但她又用一种慵懒掩饰了自己的敏感”。[59]有意味的是，类似的描述也常用来回忆萌萌。关于萌萌，已经有萧帆、张志扬、刘小枫、陈家琪、张祥龙、徐友渔、许纪霖、倪梁康、邓晓芒等学人诸多回忆，见于《眷念的一瞥》等纪念文集，限于篇幅本文不再介绍。

在萌萌看来，“情绪”是人在世界中的存在状态，既立足于“我”又向他者敞开，萌萌将其称为情绪现象学，“情绪现象学的情绪是对意识的‘唯我论’中‘我’的进一步清理和划界，从独断的意识的我通到在意识和无意识的构成中向相关的他在之域敞开的情绪”[60]，并在《情绪》《情绪的现象》《情绪与语式》等多篇文章中予以讨论。这种以“情”为基点的移情通感的观念，小说之外的罗蒂和小说中彼此相爱的文德能和芸娘都会赞同。在宽泛的意义上，德国浪漫主义运动中的赫尔德、诺瓦利斯、施莱尔马赫等人，无论他们的观点被翻译为“情感主义”或者是“共情”，都分享着类似的观点。有学者认为，德国浪漫派这种基于情感的“有机共同体”的观念，“事实上有意识地同时与两种理念区别，一种是启蒙‘机械社会’的观念，另一种是德国的绝对主义‘家长制国家’的理念”[61]。

立足于“我”，依赖叙述或想象，与“他者”情感相通，这一方案也决定着《应物兄》这部小说充满着在当下文学中较为罕见的抒情性。应物兄对于芸娘、对于20世纪80年代的青年知识分子充满怀念：

它的一砖一石重新聚拢，楼道盘旋着向上延伸，门窗和阳台各就各位，核桃树再次挂上青果，爬墙虎重新在水泥墙面蔓延，土褐色的原始生物一般的壁虎又悄悄地栖息在爬墙虎那暗红的枝条上，并张开嘴巴等待着蚊子飞过。当然，与此同时，文德能重返青春，文德斯重返童年，用沙子擦拭奶锅的阿姨重新回到素净的中年，而所有的朋友突然间又风华正茂。[62]

对于芸娘，应物兄更是饱含深情，在小说中文德能与芸娘锚定了一代人的立场与情怀，如果说文德能更多的是以“第三自我”留下深刻的思想启示的话，那么芸娘则在应物兄看来，“在她的身上，似乎凝聚着一代人的情怀”[63]。

结语：共同体与“中华性”

施米特和李洱，以及他们各自对应的知识分子群体，并不能说服彼此，但双方从同一个问题出发：如何在现代性的范畴内重新思考德意志性/中华性? 本文第三节讨论托马斯·曼，第四节更多地引述施米特，但不应忘记，施米特（1888-1985）和托马斯·曼（1875-1955）是同代人，施米特《政治的浪漫派》那作为定版的再版本，和托马斯·曼的《魔山》都出版于1924年，都是在1920年代面对魏玛共和国的危机而写作，讨论德意志民族精神的出路，这往往被表述为“德意志特殊道路”。借用托马斯·曼“文化/文明”的框架，1920年代的德国在“文化”（德国传统）与“文明”（西方现代性）之间的挣扎，对于当下面临类似困境的中国知识界有深刻启示。而无论怎样为施米特这位“桂冠法学家”辩护，必须面对哈贝马斯对于施米特的评价：“卡尔·施米特比阿道夫·希特勒年纪大一岁，而后者却决定了他的命运。”[64]

正是在上述的层面上，我们才能理解《应物兄》为什么选择“儒学”，而作为“中华性”表征的“儒学”内部，在小说中存在着彼此冲突的脉络。在表面上程济世作为当世大儒，他的儒学理念笼罩着一切，但是他的思想体系遭遇到来自儒学内部的严厉批判。小说就此描写了另一个重要的人物，程济世儿子的母亲谭淳，1980年代初济州大学的学生，谭嗣同一族的后人。谭淳和芸娘的形象相似，但持有更为激进的启蒙立场，1984年谭淳在香港新亚学院的演讲会上与程济世第一次相遇，借助谭嗣同的《仁学》批驳程济世尊卑有序的儒家和谐论。程济世在私下里以下流的口吻打听谭淳的情况，并在当晚诱奸了谭淳。1991年程济世再次去香港讲学，带着孩子的谭淳又一次和程济世相遇，并再次捍卫谭嗣同的儒学传统：

起初她还是轻言细语，但随后便激烈了起来，说，她以为先生身为海外名师，定有高论的，不成想竟是人云亦云。又说，她有一言献于先生。潜身缩首，苟图衣食，本是人之常情，倒也无可指责；舍生求义，剑胆琴心，却唯有英雄所为，岂是腐儒所能理解。[65]

在儒家思想体系的内部，谭嗣同的仁学传统最为接近1980年代启蒙现代性的立场，谭嗣同将“仁”诠释为“通”，“仁以通为第一义”[66]，强调众生平等相通，“彼己本来不隔”[67]，“我之心力，能感人使与我同念”[68]。可以发现，谭嗣同的立场接近于芸娘、文德能的立场，而谭淳作为程济世唯一的后代的母亲，在象征的意义上其血脉流入了儒学的传统。程济世这个孩子程刚笃浑浑噩噩，也象征着两种儒学传统斗争不止，未有定论。

小说结束于程济世安排应物兄去探看程刚笃即将出生的孩子是否是“一个肉团，一个浑沌”，应物兄正是在这条路上遭遇了车祸。儒学的面目依然不清楚，而一个新的“自我”——“他是应物兄”——正在诞生。“第三自我”指向着崭新的新人想象，以及对应的共同体想象。在小说结束的时刻，在中国的现代性事业处于历史关口的当下，《应物兄》多重自我所展开的辩证法中，凝聚着当代中国的精神症候。

本文原刊于《文学评论》2020年第2期

 

注释：

[1] 李洱：《应物兄》，人民文学出版社，2018年，第352页，

[2] 诚如艾布拉姆斯的概括：结构性反讽。一些文学作品展现出“结构性反讽”，作者不再是偶尔运用下言语反讽，而是引入一种结构性的特征，使得双重意味的含义与评价贯穿整部作品。一种常见的叙述策略是设置一位天真的主人公，或者是天真的叙述人或代言人，其无法克服的天真迟钝导致他们不断发生误会，而聪明的读者已然洞悉了隐藏在天真的角色背后作者的意思，不断修正人物的误解。参见拙译，黄平：《反讽者说：当代文学的边缘作家与反讽传统》，上海文艺出版社，2017年，第323页。

[3] 商伟：《礼与十八世纪的文化转折——〈 儒林外史〉研究》，三联书店，2012年，第236页。

[4] 李洱：《应物兄》，人民文学出版社，2018年，第205页。

[5] 同上，第704页。

[6] 同上，第490页。

[7] 王鸿生：《临界叙述及风及门及物事心事之关系》，刊于2018《收获》长篇专号（冬卷）。

[8] 笔者在另一篇论文中专论这一点，参见拙文《新时期文学起源阶段的虚无》，《文艺研究》，2017年第9期。

[9] 李洱：《应物兄》，人民文学出版社，2018年，第1042页。

[10] 同上，第297页。

[11] 转引自程德培：《洋葱的祸福史——从〈 花腔〉到〈 应物兄〉》，刊于2018《收获》长篇专号（冬卷）。

[12] 李洱：《应物兄》，第117页。

[13] 杜维明：《文明对话中的儒家：21世纪访谈》（前言），北京大学出版社，2016年，第5页。

[14] 黄平：《革命时期的虚无：王小波论》，《文艺争鸣》，2014年第9期。

[15]李洱：《应物兄》，第746页。

[16] 同上，第747页。

[17] 同上，第747页。

[18] 同上，第747页。

[19] 同上，第1040页。

[20]《应物兄》的外文译本，李洱也建议以《局内人》为题

[21] 同上，第687页。

[22] 同上，第687页。

[23] 同上，第246页。

[24] 同上，第142页。

[25] 理查德·罗蒂：《偶然、反讽与团结》，徐文瑞译，商务印书馆，2005年，第7页。

[26] 同上，第688页。

[27] 李敬泽整理：《个人写作与宏大叙事——对话之一，1998年11月3日》，《集体作业——实验文学的理论与实践》，李敬泽、李大卫、邱华栋、李冯、李洱合著，第153页，中国广播电视出版社1999年版。

[28] 李洱访谈：《“借着这次写作，我把它从肉中取了出来”》，《南方周末》，2019年3月14日。

[29] 黄金城：《“反讽是中庸的情志”——论托马斯•曼的诗性伦理》，《文艺研究》，2018年第9期。

[30] 刘忠晖：《从 “眷注死亡” 到 “献身生命”———托马斯·曼对 “德意志性” 的反思》，《北京邮电大学学报》，2014年第6期。

[31] 恩斯特·贝勒尔：《德国浪漫主义文学理论》，李棠佳、穆雷译，南京大学出版社，2017年，第135页。

[32] 克尔凯郭尔：《论反讽概念——以苏格拉底为主线》，汤晨溪译，中国社会科学出版社，2005年，第222页。

[33] 卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，冯克利、刘锋译，上海人民出版社，2016年，第98页。

[34]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，第118页。

[35]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，第117页。

[36]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，第118页。

[37]李洱：《应物兄》，第947页。

[38]李洱：《应物兄》，第838页。

[39]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，第82页。

[40]李洱：《应物兄》，第1037-1038页。

[41]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，第116页。

[42]卡尔·施米特：《政治的浪漫派》，第121页。

[43] 转引自维塞尔：《马克思与浪漫派的反讽》，陈开华译，华东师范大学出版社，2008年，第166页。

[44] 以赛亚·伯林：《浪漫主义的根源》，亨利·哈代编，吕梁等译，译林出版社，2011年，第96页。

[45] 转引自叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷《德国古典哲学》，人民出版社，2011年，第270-271页。

[46] 费希特：《知识学第一导论》，引自《自由的体系——费希特哲学读本》，梁志学选编，商务印书馆，2008年，第189页。

[47]转引自叶秀山、王树人总主编：《西方哲学史》第六卷《德国古典哲学》，人民出版社，2011年，第314页。

[48] 同上，第297页。

[49] 李洱：《贾宝玉长大之后怎么办？》，《扬子江评论》，2016年第6期。

[50] 同上。

[51] 刘小枫：《政治的浪漫派问题不可小视》，腾讯文化，2016年4月14日。

[52] 约瑟夫•W•本德斯基：《卡尔·施米特：德意志国家的理论家》，上海人民出版社，2015年，第24页。

[53] 转引自王钦：《施米特〈 政治的浪漫派〉再考》，《读书》 2015年10期

[54] 李洱：《应物兄》，第897页。

[55] 李洱：《应物兄》，第883页。

[56] 德尔默•莫兰：《现象学：一部历史的和批判的导论》 ，李幼蒸译，中国人民大学出版社，2017年，第191页。

[57] 特雷·伊格尔顿：《二十世纪西方文学理论》，北京大学出版社，2007年，第56页。

[58] 何静 ：《一种迈向整合自我与他者的社会交互理论——读〈自我和他者：对主体性、同感和羞耻的探究〉》，《哲学分析》 2017年第4期

[59] 李洱：《应物兄》，第894页。

[60] 萌萌：《萌萌集 情绪与语式》，上海人民出版社，2016年，第23-24页。

[61] Frederick C．Beiser．Enlightenment，Revolution，and Romanticism：The Genesis of Modern German Political Thought，1790—1800，Cambridge[M]．Massachusetts：Harvard University Press，1992：236．转引自陈伟：《现代文明的浪漫式反动一试论德国早期浪漫主义政治思想》，《江南大学学报》，2007年第5期。

[62] 李洱：《应物兄》，第892页。

[63] 李洱：《应物兄》，第844页。

[64] 尤尔根·哈贝马斯：《自主性的恐怖——英语世界中的卡尔·施米特》，杨凡 译，选自《国家、战争与现代秩序：法哲学与政治哲学评论第二辑》，华东师大出版社，2017，第167页。

[65] 李洱：《应物兄》，第865页。

[66] 谭嗣同：《仁学》，华夏出版社，2002年，第6页。

[67] 同上，第15页。

[68] 同上，第15页。