用户登录

中国作家协会主办

朝向“未封”的境界——李浩作品读札

来源:文学陕军(微信公众号) | 杨辉  2018年11月29日08:39

在《怅望古今》自序中,李浩述及其散文随笔的写作,起因于临近不惑之年所感受到的一种发自生命深处的怅惘。所治学问与个人生命实感经验的隔膜甚或分裂,为“怅惘”生发的原因之一。个人身在宇宙四时流转之中,所体会的时间的流逝与生命易朽在渐近中年之际变得格外强烈。即便在古代典籍中浸淫既久,一当面临个人日常经验之顺逆、离反的处境,却常有精神无所依傍之慨。有心追慕先贤纵浪大化之中,不喜亦不惧之境,却难免知易行难之叹。此情此景,在古人或属稀见,近世则所在多有。学问辞章既无涉于个人之在世体验,亦不以自我生命之通达圆融为目的。是为现代学问弊病之一,李浩无疑对此多所会心。基于此,虽在晚近文化人中,就学识而言李浩服膺胡适、陈寅恪、钱穆、熊十力诸公,但在辞章上却更偏爱梁实秋、余光中、董桥数子。后数家运思用笔之自然洒脱,其经世之念与生命感怀俱入文字之中,于个人心性与才情之伸张上不遑多让。用情运笔虽未必阔大,但文字背后却不乏俯仰天地之间之浩然之气。基于同样原因,李浩发觉“老杜让我们感动的既有清词丽句,还有悲天悯人。‘民胞物与’四个字也不能涵括他,他还有旧时月色,还有古圣先贤,他还为他们也流下许多深情的老泪。”旧时月色,古圣先贤,乃为老杜作品之性灵所致,亦是诗人个体情感之外化。如董桥文字“表面暗香浮动,内里却一片招魂声。”推而广之,“健康典雅的散文应该有血色,有肌理,有弹性,有气脉贯注其间,有神韵隐伏其表。”尤为重要的是,还要“有疼痛感和创伤感”。由“个人”而推及“天下”,原本即属古圣先贤道问学之要妙。致广大而尽精微,极高明而道中庸,既不离弃“事功”,却对“有情”之生命颇多眷顾,是为李浩作品之志趣,亦是其用情用心处。

是故,其作品似因“闲”心而起,却并非“填闲”或“帮闲”,而是以对迫切之现实问题的切己体察做底子。收入集中的近百篇作品绝少花鸟虫鱼、吟风弄月之闲情逸致,多有陈仓暗度、借此喻彼之“隐微书写”。《我之大学教育观》《钱学森难题别解》《西北联大与学术自由》诸篇即属诛心之论。所涉问题均为当下教育界及学界之重要问题,基于较为复杂之现实原因,对此类问题之条分缕析虽未必玄奥,但难于直言之处甚多,其间之闪转腾挪藉此喻彼之处,更见作者“佛陀愿”、“老婆心”般的文化的坚守和情怀。举凡历史、时代、教育、世道、人心,诗与史,情怀与担当,文学之境界诸多问题均多所发明,且不乏对时代习见经验的“冒犯性”。一如王尧先生所论,“如果深味,李浩的文章其实充满了内在的张力,在内敛中藏锋芒,平静中亦有几分狂狷。”此种张力,“源于李浩的写作始终贯穿了一种冲突,在历史与现实、文化与物欲的落差中所形成的冲突”。如是种种,为李浩作品“实”的一面,即直接切近现实之处。此种“实”,自然以“虚”为鹄的,“虚”也并非“务虚”或凌空蹈虚,而是由“实”升腾出的别样的境界。“实”与“虚”之互证,庶几近乎孔子所谓的“下学上达”。“下学”以明通人事,指向广阔之生活世界;“上达”则在契证天道、天德,朝向精神的超迈之境。而“天道所显发的生生之德,与我心所固有的生生之仁,自然在人的自觉实践中契应通合而为一”。“自我”与外部世界的交相互证,逐渐形塑全然不同之文化人格。

个人的生命亲证与“天地有大德曰生”之生生不息之义的契合,亦可指向庄子所说的“未封”的境界。即世界未被“人智”搅扰的浑然与整全的状态。而追慕“未封的境界”,如叶维廉所论,为中国古典传统之美感视镜之基本特征,一开始即超脱分析性与演绎性。主张“知者不言,言者不知。”(老子)主张“未封前的境界”(庄子)。即并不以亚里士多德以降之西方批评重理性,因循逻辑分析之运思方式为要务,而希图对天地自然浑然整体之品质的仰观俯察和慧心妙悟。认信“封(分辨、分析)始则道亡”,“不为混沌开窍”。基于对浑然整一之思想方式之通会,李浩并不赞同李泽厚、刘纲纪主编之《中国美学史》卷一《庄子的美学思想》中对“判天地之美,析万物之理”的分析,以为其有悖于庄子大美不言,大道不称,明法不议,成理不说,唯圣人无为,大圣不作,方能观于天地之要旨。论者所以有如是读解,与“五四”以降所形成之以西例律我国思想之传统密不可分。如是运思,与中国古典美学之志趣相去甚远,难免形成对后者独有之思想及精神品质的遮蔽。不独庄有“筌”与“鱼”、“蹄”与“兔”、“言”与“意”之辩,禅家亦有“不立文字,教外别传”之意。经由对马祖道一大师生平行状之详细考辩,李浩尝试以“言语、形状”引领读者体悟“玄旨”,且以为如能“步入澄明圆融之境”,即可“弃筌舍舟,相忘于江海”。正以此境为参照,李浩指陈艺术欣赏中概念、范畴和逻辑推理之局限,而以“非逻辑”的类如禅悟的心境切近生命的本然状态,从而纵浪大化、与物浑同,得天地自然生生不息之妙旨。而希求此一境界,要在学问通达。此一“通”字,首先即在于“人生境界上的通透参悟”。士先器识而后文艺,唯有“大格局大判断大气度大智慧”,方可望精熟某一门技艺,且悠游其中渐至“技近乎道”。学问之向上的路径,要旨亦在此处。此境约略相通于冯友兰所发见之儒家哲学之“天地境界”。刘再复从《红楼梦》中意会到王国维所说的宇宙境界,庶几近乎“天地境界”。其佳处直达“野马也,尘埃也,生物之以息相吹也”之境。而是否明了此境,端赖个人“觉解”之层次。“觉解”之形成,又与思想向何种精神脉络敞开密不可分。细读李浩对“判天地之美,析万物之理”本义的重解,以及其对“不介入、不践踏、不蹂躏、不扼杀自然界的生命,不分解剖析自然物,保持自然界的独立完整”,且面对自然,无分主客,与物浑同的文化姿态的阐发,可知其运思,相通于政治哲人施特劳斯所发明之“以古人的方式理解古人”的经典诠释的方法,即不以晚出的观念,规训先在的思想,使后者的奥义可以从容发挥且略无滞碍,尽力切近古人思想的本然状态。此种思维当然别有所指:对中国古典思想的洞幽发微,其要在于超克西学观念之弊。中国古典思想之创造性转换和创新性发展,即以此为基础。李浩多次强调“圆整思维”,用意即在此处。“圆者圆融立体,整者整体全局。倡导圆整思维是反对线性思维,建立复杂的立体思维。”因为“开始与结束互相衔接,形成一个圆的循环,故无所谓起点与终点,在螺旋式上升运动中,起点与终点会被淡化、虚化。”此为《周易》思维之精神延续。由此延伸之历史及文化观念,自然不同于西方的线性发展观。历史的发展,亦呈现为螺旋式上升的态势,其中不乏循环往复之处。雅思贝尔斯“轴心时代”说亦近乎此。但此说之根本起点,仍在《周易》,包含着尚需深入领会的和阐发的意义。

凡此种种,均依赖个人之悉心妙悟和洞幽发微。此亦为儒家“为己之学”之核心意旨。“古之学者为己,今之学者为人”。成己与成物,在根本意义上仍需回到个人精神的自我完成。即如杜维明所论,“修身的中心地位取决于如下观念:即自我是一个开放的体系,将其感觉伸展到不断扩大的互相联系网络中,永远向外部世界学习”。就此而言,“格物”之义,即不仅至于个人对于外部世界的“无动于衷的研究”,还应包含在此过程中自我的转化,即“‘格物’就是为了理解我们自身以及周边世界而探索自然现象与人类事务。”就中包含着“自我”与“世界”的互证与互动,包含着精神不断“上出”的可能。“为己之学”大致相当于皮埃尔·阿多所说的“作为一种生活方式的哲学”。其要旨并不在于对生活世界的条分缕析从而形成一整套关于外间世界的知识,而是藉由个人精神与外部世界的交相互动,成就一种人生的宽容博大之境。李浩将“圆整思维”、“超越立场”、“成己成人”、“顺天致性”、“先识后艺”、“汲古开新”、“参赞化育”等等作为大学教育之目的,且勉励后学发大愿、怀慈悲、守诚信、重实践以为学问“向上的路径”,进而实现人生境界、知识百科、治学门径等的“打通”,根本用心即在此处。

如李浩所论,身在天地之间的个人生命伸张之局限处,恰为文化之意义所在。“从禅宗哲学角度来看,义理的研究仍不过是言筌,如能跳脱出来,以平常心参悟大千世界,那么收获的可能不仅仅是学术,而是使人智慧达致更高的境界,空诸一切,心无挂碍,无言独化,饮之太和。”李浩申论中国古典之圆融思维,以“为己之学”为核心伸张个人之生命之理想,并重启庄子心仪之“未封”的境界,目的当然不在于作学术和精神的“自了汉”。而包含着自悟悟他的目的,“写下这些散碎文字,希望能立在纸上而不是卧在纸上,以印证故籍神皋与清风明月在迷茫中曾给予我的那一份萧散与从容。”秉有如是境界的文字,在呈现个人修为的自证的同时,也在更为宽泛的意义上,为读者指明了道问学的“上出”之路。

(作者系陕西师范大学文学院副教授。文章首发于《文艺报》2018年10月26日)